¿Quién soy yo?

Antes que nada, para quienes desean visitar mi blog en inglés, pueden hacer clic en el siguiente vínculo: My Blog in English, donde encontrarán un tratamiento mucho más personal de mi filosofía de vida. Quienes tengan interés en hallar respuestas a las objeciones comunes contra el Islám, querrán visitar Desmitificación del Islám.

¿Cómo he llegado a pensar del modo que se refleja en estas páginas? Creo que dos hechos han influido más fuertemente en mi pensamiento: mi formación ideológica y mis antecedentes profesionales. En cuanto a la primera, fui criado parcialmente en una comuna cristiana llamada el “Brüderhof”, donde vivencié la realidad de la cooperación, el servicio mutuo y la lucha diaria contra las tendencias egoístas y agresivas del hombre y a favor de sus tendencias más generosas y pacíficas.

Crecí creyendo que, en el fondo, todo el mundo posee esas mismas características en mayor o menor grado, a excepción de aquellos pocos que sufren de alguna grave distorsión de su naturaleza humana. Esta actitud fue reforzada cuando a los 16 años me hice miembro activo de la Comunidad Mundial Bahá'í, la cual opera bajo una cosmovisión de la unidad orgánica de la raza humana, que subyace en su rica diversidad, y trabaja por la realización de esa unidad a todo nivel de la sociedad.

Por otra parte, mi formación superior fue en el campo de la psicología educativa, habiendo trabajado en diversos campos de la educación durante casi 30 años. Cuando un educador estudia al ser humano en general o a un individuo en particular, es con la intencionalidad de diagnosticar y remediar sus falencias o descubrir y cultivar sus fortalezas; jamás se le ocurriría hacer el esfuerzo necesario para estudiar a un educando sin algún propósito de intervención psicopedagógica.

Del mismo modo, ahora que mi carrera profesional ha tomado un giro hacia las ciencias sociales, me resulta difícil aceptar una epistemología meramente descriptiva y analítica, ya sea de la sociedad en general o de una colectividad en particular. Más bien, me encuentro constantemente preguntando de qué manera se puede superar tal o cual deficiencia social, o cómo se podría fomentar y replicar esta o aquella experiencia positiva.

Pero pensándolo bien, de eso se trata este blog... así que bienvenidos, adelante... agarra un café caliente, acerca una silla y conversemos...

¿Hombres Luchando por la Mujer?

“Mientras no se le permita a la mujer alcanzar su máximo potencial, el hombre no podrá lograr la grandeza que podría ser suya”. (Casa Universal de Justicia)

Lo que sigue es el desarrollo de algunos apuntes tomados para orientar una serie de conferencias sobre el tema. No pretende ser un ensayo bien elaborado, sino una hilación de ideas sustentadas en citas tomadas de las Enseñanzas Bahá’ís y varios otros autores, cuyo propósito es tan sólo el de estimular el diálogo en torno a las implicaciones más profundas del principio bahá'í de la igualdad de los sexos.

1. Antecedentes:

Para muchos, la igualdad de género ha implicado la lucha de la mujer por sus derechos y la no resistencia del hombre frente a estas reivindicaciones. Los ‘sectores masculino y femenino’ han sido percibidos apenas como dos elementos más en un mundo cada vez más dividido en la luchando por la supervivencia. Esto contrasta fuertemente con la perspectiva que ofrece algunas tendencias de vanguardia, incluyendo la Fe Bahá'í:

“El mundo de la humanidad tiene dos alas: una es la mujer y la otra el hombre. Mientras ambas alas no se desarrollen igualmente, el ave no podrá volar. Si una de las alas es débil, el vuelo es imposible… Hasta que la mujer y el hombre no reconozcan y lleven a cabo su igualdad, el progreso social… no será posible”. (‘Abdu’l-Bahá)

“El mundo de la humanidad consta de dos partes: hombre y mujer. Cada una es el complemento de la otra. Por consiguiente, si una es defectuosa, la otra necesariamente será incompleta, y la perfección no podrá alcanzarse.
“En el cuerpo humano existen una mano derecha y una mano izquierda, funcionalmente iguales en servicio y administración. Si cualquiera de ellas fuese defectuosa, el efecto, naturalmente, se extendería a la otra, comprometiendo la integridad del todo; pues la ejecución no es normal a menos que ambas sean perfectas. Si decimos que una mano es deficiente, demostramos la inhabilidad e incapacidad de la otra; dado que sola no se realiza plenamente.
“Así como la realización física es completa con dos manos, así también el hombre y la mujer, las dos partes del cuerpo social, deben ser perfectos. No es natural que alguno de los dos permanezca sin desarrollar; y hasta que ambos no se perfeccionen, no se verificará la felicidad del mundo humano.” ('Abdu'l-Bahá)

Al plantear en diferentes foros mixtos la pregunta “¿Por qué al hombre le debe interesar promover activamente el adelanto de la mujer?”, he recibido diversas respuestas, que se pueden resumir como sigue:

• Apoyo para esposo: “Detrás de cada gran hombre hay una gran mujer”.
• Mejor educadora de hijos y administradora del hogar.
• Preparar para contingencia de quedar como jefa del hogar.
• Empleo remunerado: aporte económico adicional para el hogar.
• Mejor compañía: “Una mujer realizada es una mujer feliz”.
• Trabajar en equipo con una diversidad de perspectivas/talentos.

Es interesante notar que cada una estas respuestas hace referencia a los roles tradicionales de la mujer dentro del ámbito del hogar. Esto no es malo en sí, pero creo que existen motivos más profundos y amplios por los cuales al hombre debe interesarle el avance de la mujer.

2. División por Género de las Cualidades Humanas:

Se piensa generalmente que el machismo consiste en creer al hombre mejor o más importante que la mujer. Les invito a explorar una ampliación de esta definición. Tradicionalmente, la sociedad asignado ciertas cualidades de carácter al hombre y otras a la mujer. Esta polarización de atributos humanos ha sido reproducida mediante la socialización. Varios autores han identificado la existencia, en casi todas las sociedades, de una cultura masculina y otra cultura femenina. De hecho, en algunos pueblos los hombres hablan un idioma y las mujeres otra. Gordon Fellman, en “Rambo y el Dalai Lama”, dice:

“Durante los últimos diez a quince mil años, los hombres han llegado a dominar a la mujer, a la naturaleza y a otros hombres. Aparentemente, este no siempre fue el caso, pero con el tiempo ciertas cualidades que forman parte de todos los seres humanos, fueron asignadas de manera diferencial entre los géneros. El hombre se tornó exteriorizado, fuerte, duro, decidido, agresivo, público, competitivo, belicoso y dominante. La mujer se volvió interiorizada, débil, suave, vacilante, pasiva, privada, cooperativa, pacífica y sumisa… más interesada que el hombre en la ternura, la potenciación y la honestidad emocional; en el respeto por la vulnerabilidad, el dolor y la complejidad emocional; amando la nueva vida y ayudándola a pasar de su frágil infancia a una madurez competente…” (p. 14)

¿Cuáles son otras de estas cualidades diferenciales? Algunos de los comentarios vertidos en talleres de género, así como diversos autores, se pueden resumir como sigue:

• Conflicto, confrontación, competencia versus concordia, conciliación, colaboración
• Impulsividad, agresividad, fuerza física, dominio de las armas versus reflexividad, ternura, fortaleza moral, predominio de la palabra
• Invasión, conquista, dominio de nuevos territorios versus consolidación, preservación y cultivo de lo conquistado
• Pensamiento lógico, lineal, análisis, predomina el intelecto, saber datos versus pensamiento intuitivo, creativa, predominio del afecto, comprender el todo
• Dureza, insensible, reprime sentimientos versus suavidad, sensible, expresa sentimientos
• Justicia, rigidez, avaricia, acaparador versus misericordia, compasión, generosidad

El Verdadero Machismo:

El machismo más pernicioso es creer que las “cualidades tradicionalmente atribuidas al hombre” son superiores y preferibles a las “cualidades tradicionalmente atribuidas a la mujer”. Así tenemos que un hombre con cualidades femeninas es objeto de burla y rechazo social, mientras que la mujer con cualidades masculinas llega a ser la presidenta de la empresa… o del país. Al respecto Michael Karlberg, en “Beyond the Culture of Contest”, dice:

“Más allá de las desventajas relativas que históricamente ha sufrido la mujer… muchos feministas también expresan preocupación por la dominación en nuestras sociedades de las cualidades masculinas (no sólo de los hombres como tales) sobre las cualidades femeninas (no únicamente sobre las mujeres en sí), sin importar si estas cualidades se evidencian en una mujer o en un hombre”. (p. 86 – subrayado mío)

“…la otra cara de una cultura que sobrevalora las características adversarias y de pugna por el poder, es una cultura que menosprecia las cualidades y relaciones de mutualidad. En la cultura del conflicto, las relaciones y cualidades de potenciación que constituyen los requisitos de la progenitura, la educación y las diversas profesiones humanitarias, suelen ser subvaloradas en su conjunto, amén de las relaciones de cooperación y reciprocidad que fundamentan los logros mutuos y la capacidad colectiva y las relaciones pacíficas de las cuales dependen la vida comunitaria y la seguridad”. (pp. 86–87)

¿Biología o Cultura?:

A fin de evitar confusiones, debemos aclarar que aquí NO estamos proponiendo un esencialismo de género. Según el esencialismo, estos atributos diferenciales de género tendrían causas biológicas, pero aquí estamos afirmando que su causa es cultural. Elise Boulding, en su libro “Cultures of Peace” (culturas de paz) explica esta diferencia:

“Mi argumento no es esencialista… Los mundos cognitivos y experienciales de la mujer la han equipado para funcionar de manera creativa como resolvedora de problemas y constructora de la paz, de maneras que el hombre no ha sido equipado para hacer por sus mundos cognitivos y experienciales. Esto, obviamente, puede cambiar. Un mayor compartir de mundos experienciales entre mujeres y hombres constituirá un importante paso hacia delante en el desarrollo humano.” (p. 109)

¿Qué hay de las excepciones?: También hay que precisar que NO estamos diciendo que todo hombre es así y toda mujer asá. No se trata de una clasificación ontológica. Estamos diciendo que la cultura masculina suele inclinarse en una dirección y la cultura femenina en otra. Obviamente, en toda cultura existe toda una gama de características, con las excepciones más claras en los extremos opuestos. Por ejemplo, en una cultura de puntualidad siempre hay los que se atrasan y en una cultura de impuntualidad siempre hay quien se adelanta. Por citar nuevamente a Fellman:

“Jamás fue absoluta esta división del carácter y la personalidad. La historia nos revela a mujeres fuertes y dominantes, a hombres débiles y pasivos, así como sus opuestos. Sin embargo, éstos durante mucho tiempo definieron lo propio de cada género en todas menos un puñado de culturas indígenas y premodernas…” (p. 14)

3. Requisitos de la supervivencia planetaria:

Al analizar esta lista, es notable que la primera columna lleva hacia una cultura de conflicto y que la segunda promueve una cultura de paz. Las características tradicionalmente consideradas masculinas son las que han ocasionado los problemas actuales del mundo y los están reproduciendo. Son las características tradicionalmente consideradas femeninas las que se necesitan para resolver estos problemas y crear el mundo deseado.

- El sistema económico, basado en la competencia por acaparar cada vez, tiene que institucionalizar la cooperación y una mejor distribución para superar su peligrosa volatilidad e inestabilidad.
- El sistema político, basado en la pugna por el poder en las cúpulas, tiene que institucionalizar el empoderamiento de las masas para asegurar la gobernabilidad.
- El sistema social, basado en las divisiones clasistas, racistas, nacionalistas, religiosas, etc., tiene que institucionalizar la unidad en diversidad si hemos de evitar los graves conflictos sociales y étnicos que aumentan cada día.
- Nuestra relación con el medioambiente, basada en la destrucción del ecosistema para extraer sus riquezas, debe institucionalizar una relación simbiótica si hemos de evitar destruirnos a nosotros mismos.

Y así sucesivamente. Esto señala la necesidad de que la humanidad entera, tanto hombres como mujeres, cultiven una cultura más femenina. Fellman dice:

“Yo posito que estas cualidades, asignadas históricamente a la mujer y sin embargo al alcance de cada persona – el patrimonio común de todos – o bien logrará penetrar plenamente en la conciencia y el comportamiento mayoritaria de la sociedad, o moriremos de miopía y confusión…Ya no se puede circunscribir la compasión y ternura al hogar y la guardería. Estas cualidades se convertirán en virtudes públicas, o sufriremos una muerte prematura. ... [E]l comportamiento adversario nos ha traído al borde de la destrucción. A la vez, una mayor expresión de mutualidad… puede no sólo salvarnos sino ofrecernos un estado mucho más gratificante de lo que la mayoría de personas ha conocido durante los últimos milenios”. (p. 14)

Nuevamente una aclaración: NO se está diciendo que los atributos tradicionalmente asignados al hombre son inherentemente “malos”, ni que las cualidades culturalmente reservadas por la mujer son en sí “buenos”. Más bien, las características masculinas fueron necesarias durante una etapa anterior en el desarrollo de la raza humana. Lo que estamos afirmando es que aquello que requiere la época actual son las cualidades que, por razones históricas, están más desarrolladas en la cultura femenina. ‘Abdu’l-Bahá comparte una visión positiva de cómo será esta nueva edad:

“El mundo del pasado ha sido gobernado por la fuerza, y el hombre ha dominado a la mujer debido a sus cualidades más potentes y agresivas, tanto físicas como mentales. Pero el equilibrio está variando, la fuerza está perdiendo su dominio y la viveza mental, la intuición y las cualidades espirituales de amor y servicio, en las que la mujer es fuerte, están ganando en poder. En adelante tendremos una época menos masculina y más influenciada por los ideales femeninos o, para explicarnos más exactamente, será una época en la que los elementos masculinos y femeninos de la civilización estarán más equilibrados.” ('Abdu'l-Bahá)

4. Propuestas:

a) Educación: La mujer debe recibir la misma educación que el varón o, si no es posible educar a ambos, debe ser priorizada la educación de la mujer por sobre la del hombre. ‘Abdu’l-Bahá dice:

“…no debe haber diferencia alguna en la educación del varón y la mujer, para que las mujeres puedan desarrollar igual capacidad e importancia que el hombre en la ecuación económico-social. Entonces el mundo alcanzará la unidad y la armonía... La guerra y su desolación han agotado al mundo. La educación de la mujer será un paso gigantesco hacia su abolición y fin ya que la mujer ejercerá toda su influencia contra la guerra. La mujer cría al niño y educa al joven hasta la madurez. Ella rehusará ofrecer sus hijos en sacrificio sobre el campo de batalla. Ciertamente, ella será el factor más importante en el establecimiento de la paz universal y el arbitraje internacional. Es seguro que la mujer abolirá las guerras entre los seres humanos.”

“...la educación de la mujer es más necesaria e importante que la del hombre, pues la mujer es la educadora del niño, desde la infancia. Si ella es imperfecta y tiene faltas, el niño necesariamente será deficiente; por ende, la imperfección de la mujer implica la imperfección de toda la humanidad, puesto que es la madre quien educa, nutre y guía el crecimiento del hijo. Si la educadora es incompetente, los educandos serán deficientes. ¿Puede un estudiante ser brillante y culto si la profesora es analfabeta e ignorante? Las madres son las primeras educadoras de la humanidad; si fuesen imperfectas, ¡ay de la condición y del futuro de la raza humana!”

La Casa Universal de Justicia reitera este principio, que ya ha sido reconocido en la práctica del desarrollo comunitario por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD):

“…cuando no es posible educar a todos los hijos, las hijas tienen preferencia sobre los hijos, ya que las madres son las primeras educadoras de la siguiente generación”.

b) Consolidación en el Ambito Público: Hasta ahora, las cualidades femeninas han sido circunscritas al hogar y a la vida privada, lo cual ha posibilitado su germinación sin mayor interferencia proveniente de un mundo masculinizado. Boulding desarrolla este tema como sigue:

“La perspectiva estereotipada de la paz como asunto de la mujer y, por tanto, carente de importancia en los asuntos públicos de la vida real, oculta de vista la extraordinaria creatividad que ha evidenciado la mujer a lo largo de la historia, al crear no sólo espacios públicos para una interacción pacífica en medio de la violencia, sino además nuevas maneras de pensar y actuar. Es precisamente por que la mujer está al margen de la toma de decisiones públicas en el orden social existente, que se encuentra más libre para desarrollar nuevos enfoques. Ha tenido pocos intereses creados que proteger.” (p. 107)

Sin embargo, es necesario ahora que estas cualidades iluminen todos los rincones del ámbito público. La mujer debe tomar parte en todos los aspectos de la vida humana, especialmente en los roles decisores. Fellman explica:

“Históricamente, tanto la mujer como el hombre opera en una modalidad tanto adversaria como mutualista, pero la amistad, potenciación y compasión son centrales a la formación de más mujeres que hombres en la mayoría de sociedades. Las cualidades mutualistas se evidencian especialmente en la vida familiar, la amistad y el amor – la esfera denominada privada. Es lógico que mientras la mujer no incursione en las relaciones adversarias de la vida pública, estará más familiarizada con la mutualidad que el hombre promedio”. (p. 26)

Esto es necesario para que pueda influir en cada área del quehacer humano. ‘Abdu’l-Bahá dice que esto asegurará la paz:

"La guerra y su desolación han agotado al mundo. La educación de la mujer será un paso gigantesco hacia su abolición y fin ya que la mujer ejercerá toda su influencia contra la guerra. La mujer cría al niño y educa al joven hasta la madurez. Ella rehusará ofrecer sus hijos en sacrificio sobre el campo de batalla. Ciertamente, ella será el factor más importante en el establecimiento de la paz universal y el arbitraje internacional. Es seguro que la mujer abolirá las guerras entre los seres humanos.”

c) Institucionalización de Valores Femeninos: Al hacer esto, la mujer no debe perder las cualidades distintivas para convirtiéndose en una suerte de “hombre honorario”: una persona de sexo femenino que piensa y actúa en base a la tradicional cultura masculina. Más bien, debe transformar todos los espacios mediante la ‘institucionalización’ de esos atributos. Aung San Suu Kyi, líder del Movimiento Democrático de Birmania, en un discurso ante el IV Congreso Mundial de la Mujer de las Naciones Unidas en Beijín en 1995, afirmó:

“Durante milenios, la mujer se ha dedicado casi exclusivamente a la tarea de criar, proteger y cuidar de jóvenes y viejos, luchando por las condiciones de paz que favorecen a la vida en su integridad. Es hora de aplicar en el paladín del mundo la sabiduría y experiencia [que ha logrado la mujer]”. (citado en Fellman, p. 14)

d) Rescate de la Dimensión Perdida en el Varón: También hay que cultivar estas cualidades en los varones, tanto niños, jóvenes y adultos, a fin de que sean aptos para vivir en el nuevo mundo que brega por nacer. Fellman dice:

“En términos convencionales, la empatía se considera ‘femenina’ y [la competencia] ‘masculina’. Desde luego, en la realidad muchos hombres tienen empatía y muchas mujeres carecen de ella. Los términos convencionales son útiles, sin embargo, para reconocer hasta qué punto cada género ha sido socializado para verse a sí mismo como inherentemente lo uno en vez de lo otro. Si todas las cualidades humanas pertenecen a cada persona, entonces ningún género debe sentirse más o menos capaz de evidenciar un conjunto de comportamientos que el otro.

“Al plantear la empatía como categoría política emergente, necesaria para… la supervivencia de la especie, se sugiere la apertura, tanto del comportamiento masculino como de la teoría política, ante cualidades y procesos que… le han sido negados por haber sido etiquetados como femeninos. Es un ejemplo de la manera como el pensamiento binario priva a la gente del acceso a lo que constituye parte de su patrimonio común como seres humanos”. (p. 148)

Este cambio no vendrá fácilmente, ni siquiera a nivel individual, mucho menos en el ámbito institucional. Pues existen fuertes incentivos para que se preserve el estatus quo actual, como lo explica Karlberg:

“La devaluación de estas relaciones y cualidades [tradicionalmente ‘femeninas’] tiene dos consecuencias. Por una parte, al delegar en la mujer la mayoría de roles que requieren de tales atributos, se discrimina contra la mujer mediante su asociación con dichos roles subvalorados. Por otra parte, la devaluación de estas características genera a la vez un desincentivo para que el hombre las adquiera. Consecuentemente, la mitad de la población que aún controla mayoritariamente las riendas de los asuntos públicos, lleva a sus posiciones de poder social un déficit de las destrezas necesarias para la potenciación, el apoyo mutuo y la cooperación”. (p. 87)

Aquí cabe otra aclaración. No se está sugiriendo eliminar toda distinción entre hombre y mujer, sino que ambos desarrollen aspectos de su vida que le han sido vedados por las reglas de la sociedad tradicional. Boulding explica como sigue:

“¿Se tornarán más semejantes la mujer y el hombre? Es más probable que se vuelvan más diferentes, por que al compartir la crianza de los hijos, será posible una mayor individuación de cada personalidad. Las potencialidades biológicas presentes en los individuos tendrán mayor libertad para actuar ante la madurez más plena que proviene del hecho de compartir entre hombres y mujeres los roles de crianza y servicio. Se habrá roto el vínculo entre los roles sociales definidos por el género y la ocupación.” (p. 132–33)

Tampoco se está diciendo que ambos sexos deben asumir las mismas funciones en cada caso Hay diferencias biológicas que delimitan ciertos roles, así como diferentes intereses y preferencias. La Casa Universal de Justicia explica:

“La igualdad entre hombres y mujeres no significa funciones idénticas. En algunos aspectos la mujer aventaja al hombre; en otros el hombre es más apto que la mujer, mientras que en muchísimas otras cosas la diferencia de sexo carece de efecto. Las diferencias de función se hacen más evidentes en la vida familiar. La capacidad para la maternidad tiene muchas implicaciones de largo alcance...”

Lo que sí es evidente es que el cambio no se dará por sí solo, sino que requiere del esfuerzo concentrado, tanto del hombre como de la mujer, por resistir y alterar las relaciones de poder existentes en la actual estructura de premios y castigos sociales. Karlberg dice:

“En nuestra economía, instituciones políticas, sistemas judiciales y educativos, etc., las estructuras sociales de premio y castigo tienden a privilegiar los rasgos ancestralmente ‘masculinas’ por encima de las características tradicionalmente ‘femeninas’ como la ternura y la cooperación. Dado el vínculo histórico de la agresión y competencia con la masculinidad, estos sistemas de retribución suelen convertirse en estructuras de privilegio masculino… [M]ientras se premie la agresión y competencia, los hombres seguirán aventajados y las mujeres quedarán en desventaja… En muchas situaciones, las expresiones de agresión y competencia son premiadas en el hombre, al ser percibidas como naturales y apropiadas. En contraste, las mismas expresiones de agresión y competencia en la mujer no son premiadas en las mismas situaciones, por que tienden a ser percibidas como antinaturales e inapropiadas. Este doble estándar refuerza las estructuras heredadas de dominación masculina.” (pp. 85–86)

5. Conclusión:

Se ha demostrado que, lejos de mantenerse al margen o limitarse a una actitud de no resistencia ante las reivindicaciones del feminismo, el hombre tiene un supremo motivo para promover el avance de la mujer: lograr que aquellas cualidades esenciales que tradicionalmente le fueron relegadas por la cultura a la mujer lleguen a ser la norma en todos los aspectos de la vida humana, a fin de alcanzar el mundo de paz que todos añoramos, tanto hombres como mujeres.

Quisiera terminar este pequeño trabajo con una cita inspiradora de las Escrituras Sagradas Bahá’ís:

“Pronto llegará el día en que el hombre, dirigiéndose a la mujer, dirá: “¡Benditas seáis! ¡Benditas seáis! Verdaderamente, vosotras sois merecedoras de todos los dones. En verdad, merecéis adornar vuestras cabezas con la corona de gloria sempiterna, por que en ciencias y artes, en virtudes y perfecciones, vosotras sois iguales al hombre, y en cuanto a la ternura de corazón y abundancia de misericordia y simpatía, sois superiores.” (‘Abdu’l-Bahá)

BIBLIOGRAFÍA:

Bahá'u'lláh, Abdu'l-Bahá, Shoghi Effendi y la Casa Universal de Justicia – “Women: a Compilation”, Bahá'í World Center: Departamento de Investigaciones, 1986.

Boulding, Elise: “Cultures of Peace – The Hidden Side of History”. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2000.

Fellman, Gordon: “Rambo and the Dalai Lama – The Compulsion to Win and its Threat to Human Survival”. Albany, NY: State University of New York Press, 1998.

Karlberg, Michael: “Beyond the Culture of Contest – From Adversarialismo to Mutualism in an Age of Interdependence”. Oxford: George Ronald Publisher, 2004.

El Concepto del Poder

El concepto del poder es uno de los temas más álgidos al tratarse de la naturaleza de la sociedad y de las relaciones entre los individuos y grupos que la componen. Sin embargo, por lo general, cuando se habla de “poder” se lo piensa automáticamente como algo que se ejerce sobre o contra alguien, en relaciones de pugna y dominación.

Esta es una muestra de hasta dónde hemos asimilado la cultura o cosmovisión de la división y el conflicto. Karlberg (p. 23) dice: “En una cultura de conflicto, la gente tiende no sólo a preocuparse por las relaciones de poder, sino que suele pensar y hablar del poder como si su ejercicio fuese inherentemente competitivo y conflictivo.”

Actualmente este modelo de poder ya no satisface las necesidades de la humanidad, lo cual ha motivado una búsqueda de concepciones alternativas. En una propuesta presentada ante la Cumbre Mundial de Desarrollo Social en Copenhagen en 1995, la Comunidad Internacional Bahá'í planteó:

“Los hábitos y actitudes relacionados con los usos del poder surgidos durante las largas épocas de infancia y adolescencia de la humanidad, han rozado ya los límites de su eficacia. Hoy día, en una era cuyos problemas más apremiantes son en su mayoría globales, persistir en la idea de que el poder significa una ventaja para determinados segmentos de la familia humana constituye un profundo error teórico y carece de utilidad práctica para el desarrollo económico y social del planeta.
“Quienes todavía se adhieren a él – quienes en épocas anteriores podían sentirse confiados en ello – ven a sus planes en una maraña de frustraciones y obstáculos inexplicables. En su expresión tradicional y competitiva, el poder es tan ajeno a las necesidades del futuro de la humanidad como podrían serlo la tecnología de la locomoción ferroviaria a la tarea de poner satélites espaciales en órbita.”

1. Poder como Capacidad

Históricamente se han propuesto varios tipos cooperativos de poder, especialmente desde una perspectiva feminista. Por ejemplo, en 1942, Mary Parker Follet sugirió cambiar el concepto del poder sobre o contra por el poder para o con, fomentado de manera conjunta, un poder ‘coactivo’, no ‘coercitivo’, como base para nuevas relaciones sociopolíticas. Once años después, Dorothy Emmet presentó una ponencia ante la Aristotelian Society de Londres, desarrollando esta idea.

A fines de los años sesenta, Hanna Arendt definió el poder como “la capacidad humana no sólo de actuar, sino de hacerlo concertadamente”. Advirtió que el equiparar el poder con la dominación resulta en una “especie de ceguera” frente a la “realidad social humana” y que “únicamente cuando se deja de reducir los asuntos públicos al negocio de la dominación… aparecerán o, mejor dicho, reaparecerán en su auténtica diversidad”. (1969: 43-44)

Jean Baker Miller [1976/1982] escribe que la palabra ‘poder’ ha “adquirido connotaciones que implican ciertos modos de comportamiento más típicas del hombre que de la mujer”, lo cual la distorsionó para “mantener una dominación irracional”. Opina que un análisis del poder desde una perspectiva femenina podría ayudar en su redefinición, pues “las mujeres han ejercido enorme poder en su rol tradicional de fomentar el crecimiento de otros”. Este poder consiste en la “capacidad de producir cambio” mediante “un mutuo aumento – no disminución – del poder de otros.”

Sin embargo, el empoderamiento “no ha sido tomado en cuenta en la mayoría de estudios sobre el poder”, pues “no se ajusta a las definiciones aceptadas”. Kramarae y Treichler [1992] afirman que el término ‘poder’ ha sido “conceptualizado como auto-afirmación [assertion] y agresión por el hombre y como potenciación [nurturance] por la mujer.” Nancy Hartsock [1983:253], en su análisis de la “teoría feminista del poder”, descubre un “énfasis… en el poder, no como dominación, sino como habilidad, como una capacidad de la comunidad toda.”

La mayoría del trabajo por reconceptualizar el poder ha sido realizado por autores feministas, que no dejan de ser marginales a las teorías de poder sociopolítico. No obstante, no está sin sus defensores masculinos. Anthony Giddens, por ejemplo, define el poder como “capacidad transformativa” o la “capacidad para lograr resultados”, que “no necesariamente se relaciona con el conflicto” ni es “inherentemente opresivo”. [1984:15, 257]

Muchos teóricos, aunque reconocen la existencia del poder como capacidad y lo distinguen del poder como pugna, lo hacen para descartar el primero como irrelevante a los análisis sociopolíticos serios. Karlberg [2004:27-34] responde a esto clasificando el ‘poder sobre’ como un caso particular o subconjunto del ‘poder para’ o el poder como capacidad, aduciendo no es más que “poder para ejercer control sobre otros”. Así, lo que interesa es lo que se busca con el poder, si dominar a otros o ayudarlos.

Otra instancia del ‘poder para’ sería la capacidad de decidir y trabajar juntos, que Karlberg denomina ‘poder con’. Así, desde una perspectiva relacional, él distingue dos categorías amplias de “relaciones adversarias de poder” (poder contra) y “relaciones mutuas de poder” (poder con), como sigue:

El poder como capacidad (poder para):
- Relaciones adversarias de poder (poder contra)
- Relaciones mutuas de poder (poder con)

2. Distribución del Poder

En la tarea de redefinir el poder, otro enfoque considera su distribución, que en la concepción popular siempre es desigual. Sin embargo, la mayoría de analistas[1] toman en cuenta el hecho de que no siempre el poder se ejerce en una situación que permita que a parte dominar a otra (poder sobre) y el establecimiento de una jerarquía vertical.

Crecientemente se observa un balance o equilibrio de poder, denominado por algunos como ‘poder incursivo’, en el cual ninguna de las partes somete a la otra, sino que las dos mantienen una relación de pugna relativamente equitativa u horizontal. Bajo una relación de adversarios, la desigualdad de poder puede resultar en opresión, mientras que la igualdad de poder puede llevar al estancamiento, lo cual es muy común en la democracia multipartidista.

En este sentido, Karberg [2004:29] propone subdividir las relaciones adversarias de poder en ‘poder sobre’ y ‘equilibrio de poder’, como sigue:

Relaciones adversarias (poder contra):
- Desigualdad de poder (poder sobre)
- Igualdad de poder (equilibrio de poder)

En el caso de las relaciones mutuas de poder, también puede darse una distribución diferencial. La igualdad de poder permite un empoderamiento mutuo (p.ej.: la participación en una cooperativa), mientras que la desigualdad de poder lleva al empoderamiento unilateral (p.ej.: la crianza de un hijo o la educación de un estudiante).

Sin embargo, aclara Karlberg que “la inequidad de poder puede considerarse una característica necesaria aunque temporal de estas relaciones. Cuando son saludables, su objetivo último es potenciar y educar a las partes desiguales hasta que alcancen un estado de relativa igualdad”. [2004:30]

Además, bajo una perspectiva mutualista de poder, la jerarquía resultante de una desigualdad de poder puede constituir un principio organizacional valioso y a menudo indispensable, que capacite al grupo para alcanzar logros de otro modo imposibles. Esta clase de jerarquía benigna existe en las relaciones de dependencia estructural, como en la delegación de funciones en personas que por lo demás son iguales (p.ej.: autoridad para tomar decisiones). Así, Karlberg plantea el siguiente esquema:

Relaciones mutuas de poder (poder con):
- Igualdad de poder (empoderamiento mutuo)
- Desigualdad de poder (empoderamiento unilateral)

3. Transformando la Dominación

Una de las razones por la que se concentra en el ‘poder sobre’ y no el ‘poder para’ es el supuesto de relaciones de dominación. Eloy Anello (1983:131-3) explica los razonamientos utilizados para justificar estas relaciones de dominación. Los recursos disponibles son escasos, por lo que es inevitable el conflicto por su distribución. A la vez, existen diferencias irreconciliables entre distintos grupos, por lo que siempre habrán conflictos de intereses entre ellos. La resolución de estos conflictos siempre terminará con unos dominando a otros. Por tanto, está bien emplear el poder para imponer la propia voluntad sobre otra persona o grupo. Sin importar quien gana o pierde, se seguirá perpetuando el ciclo vicioso de la pugna por el poder. Quienes trabajan por la justicia social tienden a perpetuar esta lucha por creer que es la única alternativa.

Ante esta situación, Anello y sus colaboradores vienen trabajando durante más de 20 años con diversos sectores sociales por establecer relaciones duraderas basadas en un enfoque sistémico de aprecio por la unidad en diversidad de funciones, aportes e identidades, basado en principios compartidos. Cultiva estructuras de interconexión e interdependencia entre iguales, donde “el bienestar de cada parte afecta la totalidad, así como el bienestar de la totalidad afecta a cada una de sus partes”. Fomenta una ética de servicio mutuo y reciprocidad como una expresión de potencia y fuente de realización y crecimiento para el que sirve. Promueve un uso legítimo del poder en beneficio de todos, otorgado a través de estructuras legales, aceptadas y apoyadas por la sociedad, en vez del poder coercitivo en el que una persona impone su voluntad arbitrariamente. Al respecto dice:

“En términos prácticos, esto significa que diferentes personas o grupos ejercerán mayor poder o influencia en diferentes partes de cada proceso, de acuerdo con sus conocimientos y habilidades en relación con las necesidades de la totalidad. Siempre es necesario buscar el equilibrio; rara vez es recomendable que una sola persona domine todo.”

4. Análisis Relacional del Poder

En base a las consideraciones que anteceden, se puede trazar un esquema con cuatro cuadrantes, que sirve para el análisis de las relaciones de poder y su reorganización, a fin de hacerlas más acordes con el principio de la mutualidad.

Esto no quiere decir que nunca se puede aceptar una relación adversaria. Dos partes en una disputa comercial deben gozar de igual poder para hacer valer sus argumentos durante la mediación. En cambio, un asesino en serie debe ser sometido por un poder superior a él para precautelar la seguridad de la sociedad.


Se invita al lector a realizar el ejercicio de colocar diversas relaciones en el esquema que antecede. Por ejemplo, en la educación, un profesor autoritario, impaciente y sabelotodo que avergüence y abuse a los estudiantes sin potenciar sus capacidades latentes, estaría en el C.1, mientras que un educador amoroso, paciente y potenciador estaría en C.3.

Un tutor consciente toma el papel de facilitador de procesos (C.3) o de co-aprendiz (C.4), mientras que un instructor que asuma el papel de experto o sacerdote tendería más hacia unas relaciones verticales de tipo C.1.

El paternalismo consiste en “ayudar” al dependiente desde una posición de ostentosa superioridad, en una forma que perpetúa su dependencia y se ubica en C.1. Debe ser reemplazado por una actitud de empoderamiento, desafiando al otro a desarrollar sus propias capacidades hasta lograr la independencia.

Incluso en educación física y el recreo, los juegos competitivos que fomentan la cultura del conflicto y pugna se encuentran en el C.1, mientras que los juegos cooperativos que promueven una actitud de apoyo mutuo y trabajo en equipo están en C.4.

En la familia, se debe convertir el abuso físico, verbal y psicológico de los hijos (C.1) en una crianza firme pero amorosa (C.3). Sin embargo, la actual tendencia a eliminar por completo la autoridad paterna (C.4), convirtiendo a los padres en unos amigos más de sus hijos, sin la capacidad de exigir obediencia cuando es debida, debe revertirse a una sana jerarquía familiar de tipo C.3, donde los padres poseen autoridad pero no abusan de ella para sus fines egoístas (C.1).

En la relación entre esposos, se debe pasar de una situación de dominación masculina (C.1) a la igualdad del hombre y la mujer (C.4), quienes toman las decisiones que afectan a la familia en consulta mutua y fomentan la plena potenciación del otro.

En la administración pública, una votación con candidaturas y propaganda electoral sería de C.1, pues uno siempre gana y los otros pierden. En cambio, unas elecciones verdaderamente abiertas, donde todos son candidatos y el puesto por ocupar se considera una oportunidad más para servir a la colectividad, sería de C.4.

La toma de decisiones en medio del afincamiento de posiciones estaría en C.1 o C.2, mientras que con la consulta mutua se daría en el Cuadrante 4. La relación de una institución frente al grupo que delegó en ella tal autoridad, es de C.1 cuando se comporta de manera dominante y prepotente, de C.2 cuando recibe una resistencia activa o pasiva de la gente, de C.3 cuando toma su autoridad responsablemente como una función delegada en ella por el conjunto y de C.4 cuando consulta amplia y abiertamente con la comunidad antes de después de tomar una decisión.

Un presidente cuya palabra no puede ser contradicha por el resto de miembros de la institución y que sustenta el voto dirimente, podría ubicarse en C.1, mientras que el que se considera sólo un coordinador o moderador de la consulta del grupo y aporta sus ideas y votos en igualdad de condiciones con el resto, sería de C.4.

5. Conclusiones

Hemos visto que los conceptos del poder como capacidad, de su distribución diferencial y su análisis relacional constituyen aportes hacia una redefinición del poder dentro de un paradigma de colaboración y apoyo mutuo. Sin embargo, será necesario profundizar aún más el tema a futuro para alcanzar el tipo de sociedad que se quiere construir. En palabras de la Comunidad Internacional Bahá'í:

“…la humanidad siempre ha acertado a concebir el poder de otras maneras mucho más congruentes con sus esperanzas. La historia suministra amplia evidencia de que personas de todos los orígenes a lo largo de las épocas que han aprovechado, por muy intermitente e inadecuadamente que sea, una amplia gama de recursos creativos internos. Quizá el ejemplo más obvio sea el poder mismo de la verdad, un agente de cambio vinculado a algunos de los más grandes avances de la experiencia filosófica, religiosa, artística y científica de la especie. La fuerza de carácter representa otro resorte movilizador de inmensas capacidades humanas, y otro tanto cabe decir del influjo del ejemplo, ya sea en la vida de las personas o de las sociedades humanas. Y pasa casi totalmente desapercibida la fuerza impresionante que puede ejercer la unidad, fuerza cuyo influjo es ‘tan poderoso’ - en palabras de Bahá'u'lláh – ‘que puede iluminar la Tierra entera’.”

Notas:

[1] Karlberg cita por ejemplo a Blau [1964:118], Gamson [1968] y Reismann, Denny y Glazer [1951).


Bibliografía:

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Miller, Jean Baker: “Colloquium: Women and Power”, en Work in Progress (Stone Center for Developmental Services and Studies), vol. 82-01 (1982), pp. 1-5.

Antropología del Desarrollista

""Los problemas importantes que enfrentamos no pueden ser resueltos desde el mismo nivel de pensamiento donde estuvimos cuando los creamos".(Einstein)

Desde hace ya 60 años, cuando comenzó la aplicación sistemática de los programas de desarrollo socioeconómico en el ámbito internacional, los pobres se sumen diariamente en la pobreza, los ricos son crecientemente acaudalados y la economía mundial es cada vez menos estable y más volátil. A lo largo de estas cinco décadas se han ensayado numerosas propuestas de índole técnica, económica y política, pero la mayoría de estos 'remedios' no ha curado sino empeorado la enfermedad. En la ciencia médica, si un tratamiento no sana sino agrava un malestar, se suspende y se busca otro mejor, pero en el desarrollo socioeconómico, se suele intensificar la aplicación de las mismas recetas. Quizás esto se debe a que se ha estado tratando los síntomas del 'subdesarrollo' en vez de buscar su raíz, como en el caso del paciente con erupciones en la piel, a quien el médico prescribe una pomada para aliviar los síntomas sin preguntarse cómo llegaron esas manchas rojas en primera instancia. Pues detrás de ellas está la sangre intoxicada, detrás de ésta un hígado enfermo, detrás de éste todo un menú de malos hábitos alimenticios y posiblemente se puede ir más atrás aún.

Muchas organizaciones de desarrollo comenzaron dando caridad a los niños, lo cual no surtió efecto por que no cambiaba la situación de su familia. Esto tampoco era suficiente, pues no se tomaba en cuenta las condiciones de la comunidad en la cual estaba inserta. Después se cuestionaron las falencias estructurales del país en sí y del sistema-mundo en el que éste se movía. Sintiéndose incapaces de cambiar el sistema-mundo, volvieron su atención nuevamente hacia el país, la comunidad, la familia y, finalmente, el individuo. Hemos recorrido toda la estructura de la sociedad humana, todos los sistemas y órganos del cuerpo político, sin hallar una solución satisfactoria. En el proceso se ha reconocido la existencia de injusticias estructurales a todo nivel y se han propuesto acciones para corregirlas, pero estos intentos no han tenido el efecto deseado, mientras que las condiciones del paciente continúan agravándose. Parecería existir un círculo vicioso del cual no hallamos la salida. Ya sea el Plan Marshall de los años '50, la Revolución Verde de los años '60, la Redistribución con Crecimiento de los años '70, los Ajustes Estructurales de los '80, o la Apertura de Mercados de los '90, la mayor atención desarrollista ha estado dirigida hacia fuera, hacia la situación externa y material -por no decir superficial- de los países.

Continuando con la analogía médica, el siguiente paso lógico en el proceso diagnóstico sería preguntarse qué procesos patológicos subyacen en las dinámicas observadas. Detrás de la creciente miseria en el mundo cuál es el mal subyacente que no está siendo tratado. Propongo que volvamos nuestra mirada hacia nosotros mismos, hacia adentro, hacia nuestra forma de percibir y responder hacia el mundo, hacia nuestros modelos mentales, en procura de la mentalidad que ocasionó el problema en primera instancia. Hay dos obras recientes que considero podrían señalar un resquicio por donde buscar estas nuevas respuestas: "Rambo and the Dalai Lama: The Compulsion to Win and Its Threat to Human Survival", por Gordon Fellman (1998) de la Brandeis University; y "Beyond the Culture of Contest - From Adversarialism to Mutualism in an Age of Interdependence" por Michael Karlberg (2004) de la Western Washington University.

La tesis básica de Fellman es que conviven en el mundo actual dos paradigmas: el del agonismo o las relaciones de adversario (adversarialism) y el de la mutualidad o cooperación (mutualism). Describe el primero como el "supuesto de que la vida humana se fundamenta en las pugnas de intereses, las guerras y la oposición entre la gente y con la naturaleza". Admite que esta forma de pensar "da sentido y orientación al mundo", pero sostiene que podría hacerlo de igual o mejor manera otro paradigma. Una alternativa sería percibir a la cooperación, la ayuda mutua, el compartir, y el nutrir como "maneras igualmente viables de organizar las relaciones entre los seres humanos y con la naturaleza". Fellman sostiene que un cambio en el énfasis, del conflicto a la cooperación, es "imprescindible para la supervivencia de nuestra especie y de la misma naturaleza". Bajo el paradigma del agonismo, aduce Fellman, la mayoría de encuentros, ya sean entre hombres y mujeres, ricos y pobres, trabajadores y capitalistas, empresas comerciales, o selecciones deportivas, son organizados de tal forma que su propósito es el de superarle al otro. El supuesto es que cada uno debe hacer lo necesario para ganar, o aceptar la derrota. El 'otro' es construido como un enemigo a ser vencido. Llevada a su máxima expresión, el agonismo toma la forma de asesinato, que en su forma colectiva se llama guerra. Sin embargo, la tecnología militar se ha perfeccionado a tal punto que la maximización de su uso para vencer al otro implicaría nuestra propia derrota. "El homicidio se ha tornado inextricable del suicidio". Otro tanto se puede decir de la degradación industrial del medio ambiente.

Fellman plantea que siempre ha existido simultáneamente otro paradigma - el de la mutualidad o cooperación - cuyo supuesto básico es que el 'otro' puede constituirse en amigo, colega o aliado. Las religiones lo han enseñado, aunque después hayan decaído en disputas sectarias, los políticos lo han idealizado, aunque sus comportamientos lo hayan contradicho, y las familias dependen de él para poder seguir adelante. Se encuentran por doquier las "semillas de la mutualidad" - viejas semillas en viejas instituciones, nuevas semillas en viejas instituciones y nuevas semillas en nuevas instituciones. Sin embargo, su rol minoritario ha impedido a la gente "percibir su proliferación, sus interconexiones y la posibilidad de una sociedad más libre basada en la cooperación como premisa en vez del conflicto". Fellman considera que si hemos de sobrevivir los embates del paradigma de antagonismo, será necesario fortalecer su opuesto, hasta que el de la mutualidad se torne el "principal paradigma que rija los asuntos humanos y las relaciones del hombre con el medio ambiente, invirtiendo así la condición histórica y presente en la que el agonismo resulta primario y la cooperación secundaria". Sugiere que "la principal alternativa al carácter destructivo de las incontables relaciones conflictivas a las cuales estamos encadenados" es el "globalismo", que define como "el reconocimiento del planeta como la unidad primaria de nuestra lealtad". Hace falta ir más allá de los análisis y hallar esperanza en la forma de visiones de mutualidad, así como las acciones que puedan darla vigencia.

Michael Karlberg ha llegado a conclusiones similares, pero en vez de paradigmas, habla de dos culturas o 'universos discursivos'. Plantea que los seres humanos poseemos igual potencial para la contienda y el conflicto como para la reciprocidad y cooperación. La medida en que se manifiesta lo uno o lo otro depende de la cultura en la cual se forma el individuo. Aduce que la sociedad liberal occidental se caracteriza por una "cultura de contienda" basada en el "agonismo normativo", según el cual el conflicto constituye "un modelo normal y necesario de toda organización social". Como resultado, el conflicto y la competencia han llegado a constituir normas institucionalizadas en todos los ámbitos de la esfera pública, incluyendo lo que él llama el "sistema integral tripartito" conformado por las estructuras económicos, políticos y jurídicos, y apoyado por los medios masivos comerciales y la academia. "En su calidad de expresión cultural dominante -dice- los códigos de la contienda son culturalmente disfuncionales". Pues la confrontación puede considerarse apropiada bajo limitadas circunstancias, pero su "expresión ubicua e indiscriminada" resulta "socialmente injusta y ecológicamente insostenible". La "cultura de protesta" a la que da lugar constituye una respuesta inadecuada a los problemas sociales y ecológicos que ella misma genera.

Finalmente, Karlberg propone que "la persistencia histórica de estos códigos mal adaptados podría ser explicada mediante la teoría de la hegemonía". La cultura de contienda constituye una "conformación cultural hegemónica", ante la cual cualquier modelo no conflictivo de la naturaleza humana u organización social aparece como ingenuo o utópico. Afirma que estos "códigos del agonismo sirven primordialmente los intereses de segmentos privilegiados de la sociedad, quienes les deben su posición dominante en los asuntos humanos", pues perpetúan relaciones de tipo ganar-perder en las que lo más probable es que continúen ganando quienes ya lo vienen haciendo, como en el juego de mesa Monopolio. Karlberg analiza varias expresiones históricas y contemporáneas de la mutualidad, como el feminismo, la teoría de sistemas, la ecología y el movimiento ambiental, la teoría de la comunicación y la resolución alternativa de controversias; y toma como estudio de caso y modelo funcional de esta cultura alternativa a la Comunidad Mundial Bahá'í. Concluye que es posible y necesario desarrollar estructuras y prácticas que reflejen una cultura de cooperación; que es posible y necesario lograr una democracia participativa sin partidismos; que es posible y necesario establecer una economía productiva sin competencia agresiva y desenfrenada; y que es posible y necesario ejercer un activismo social y ecológico sin recurrir a la cultura de protesta.

Lo interesante de estos análisis para lo que nos ocupa aquí, no es meramente la observación de que la sociedad contemporánea está estructurada en base a una cultura de contienda, sino también la implicación de que su desarrollo (sin hablar de supervivencia) únicamente será posible en tanto y cuanto logre moverse en dirección de una cultura de cooperación y apoyo mutuo. Lo que viene frustrando los esfuerzos de desarrollo no es la falta de recursos o conocimientos, sino el habernos dejado atrapar en unos juegos que en el mejor de los casos son de suma cero y frecuentemente de suma negativa, y en el cual todos pierden de una manera u otra. Rodolfo Stavenhagen (2000, 174) establece como hecho histórico el que "cualquier clase de conflicto importante de índole política y social... es adverso al desarrollo económico" y ofrece todo un menú de estragos observados en zonas tan diversas como Líbano, el Cuerno de África, las Islas de Fiji, Guyana, Nigeria, Yugoslavia, e incluso la antigua Unión Soviética:

Las economías de muchos países... se han rezagado varios años, si no son décadas... La riqueza y los recursos materiales con frecuencia son destruidos o agotados en el proceso. La destrucción de objetivos económicos estratégicos es por lo general una meta fundamental de las partes en guerra. Los conflictos ahuyentan a inversionistas, quienes retiran su capital. El campo puede permanecer ocioso por años; los sistemas de riego, las redes de transporte y comunicación se paralizan. Las escasas divisas ya no se destinan a obras de infraestructura o al fomento de la productividad, sino a satisfacer necesidades bélicas y de 'seguridad'. El desempleo aumenta y la fuerza de trabajo abandona las zonas en guerra para sumarse a la lucha o para refugiarse en algún otro sitio, con frecuencia en las capitales... Los servicios públicos llegan a su límite. El flujo de refugiados aumenta y los recursos nacionales e internacionales escasean.

Ahora bien, si el desarrollo social y económico, lejos de ser promovido, es dañado por la cultura de contienda, si su rescate depende de un cambio de cultura, habría que preguntarse si quienes forjan las políticas, diseñan las estrategias e implementan los programas de desarrollo están fomentando la nueva cultura o la vieja. ¿En qué medida los pensadores del desarrollo, aquellos intelectuales cuyas propuestas influyen fuertemente en la dirección que toman las políticas y acciones de desarrollo a todo nivel, se encuentra insertos dentro de la cultura de contienda o la de cooperación? Se analizan a continuación varias tendencias en los análisis desarrollistas, algunas de las cuales considero que vienen a ahondar y fortalecer el paradigma del agonismo o cultura de contienda; y otras que abren puertas hacia el paradigma de mutualidad y la cultura de cooperación.

Existe un paralelismo interesante entre los análisis de Fellman y Karlberg y el trabajo de De La Peña (2000) sobre lo que él denomina el "nuevo comunitarismo", es decir una "exaltación renovada de las relaciones afectivas y particularistas en ámbitos acotados por identidades grupales diferenciadas". De La Peña distingue "dos formas radicalmente distintas" al interior de esta tendencia. La primera es caracterizada como un "postulado postmoderno de la fragmentación y la divergencia" que "cae en el exclusivismo y el particularismo conflictivo", el cual cabría equiparar con el paradigma del agonismo y la cultura de contienda. La segunda busca "combinar la adhesión a una identidad diferenciada con... la búsqueda de la convivencia universal y por tanto el reconocimiento de los valores del otro dentro de un marco de tolerancia", que parece describir aspectos importantes del paradigma del mutualidad y la cultura de cooperación. Considero que el mero hecho de haber enunciado estas dos formas de manera tan explícita es un paso hacia la posibilidad de un cambio en el pensamiento desarrollista.

La primera forma del nuevo comunitarismo de De La Peña, podría tomar como representante a Enrique Leff en el libro "La Complejidad Ambiental" (2003) que se pregunta por los requisitos del desarrollo sostenible. En su introducción Leff coincide con Fellman y Karlberg en que la crisis actual nace de una crisis del conocimiento y que su solución implica un proceso de "deconstrucción y reconstrucción del pensamiento". Reconoce que para resolver dicha crisis hace falta una "revolución del pensamiento, un cambio de mentalidad, una transformación del conocimiento", pues son "las concepciones del mundo" las que "han construido al mundo". Sin embargo, se ubica claramente en el paradigma del agonismo al caracterizar las relaciones entre los diferentes sectores de la sociedad como "un campo antagónico de intereses opuestos" en el cual es la "confrontación de intereses" la que "moviliza a la sociedad para la construcción de una racionalidad ambiental" en el camino hacia el "campo conflictivo del desarrollo sustentable".

Leff insiste acertadamente en el imperativo de prevenir la homogeneización del mundo y su economía, de contrarrestar la hegemonía, sacudir la opresión, resistir los embates del individualismo y proteger valores de convivencia a nivel local. No cabe duda de que es deseable y necesario corregir situaciones de injusticia y enderezar relaciones de dominación-sumisión, para el bien tanto del dominante como del sometido. Sin embargo, existe una contradicción inherente en el hecho de promover, por un lado, actitudes de lucha y pugna y de insistir, por otro lado, en la necesidad de superar el individualismo y fomentar la convivencia social. Pues el individualismo y las pugnas internas son la última consecuencia lógica e inevitable de la promoción de una cultura de contienda, de un paradigma divisionista y conflictivo. Los hábitos de pensamiento y acción cultivados en un campo de la vida, se reproducen y se extienden hacia los demás ámbitos. No basta con canalizar recursos materiales y poder social hacia el ámbito local, pues no habrá nada que impida que esas mismas injusticias y relaciones de desigualdad surjan -en formas aún más devastadoras- a nivel regional y local.

Leff caracteriza la Teoría de Sistemas como mecanicista, positivista y reduccionista, como "un monismo ontológico basado en la generalización de principios ecológicos de organización de la materia". Plantea como amenaza su "enfoque integrativo" y su comprensión del mundo como "totalidad", aduciendo que "forja un mundo tendiente a la globalización", un mundo "homogéneo e instrumental, reprimiendo la productividad de lo heterogéneo, el sentido de la diferencia, la vitalidad del saber, la diversidad de la cultura y la fecundidad del deseo", mediante su "espíritu totalitario de racionalidad dominante". Aquí parece estar confundiendo la teoría del Sistema-Mundo con la Teoría de Sistemas. Esto es comprensible en vista de que a menudo se les califica como antisistémicos a quienes rechazan el sistema-mundo. Yo quisiera proponer, empero, que un análisis de las implicaciones sociales, políticas y económicas de la Teoría de Sistemas bien podría servir de apoyo en la búsqueda de alternativas al actual sistema-mundo. No se puede negar que han aparecido en éste 'propiedades emergentes' que no existían hace pocos siglos - todo un complejo de interrelaciones, aunque con frecuencia desiguales y/o injustas - que lo hacen más que la suma de las naciones-estado que lo componen. Tampoco se puede cerrar los ojos al hecho de que estas propiedades se autorregulan, cambian y se adaptan en respuesta a la realimentación. Algunos de estos cambios han sido incrementales, paulatinos y lineales, como la creciente interdependencia de los mercados, mientras que otros han sido repentinos, caóticos e impredecibles, como el descalabro de la Unión Soviética, la caída de Muro de Berlín y el subsiguiente establecimiento de un mal-llamado 'nuevo orden mundial'.

El actual sistema-mundo, en tanto unidad funcional, lejos de reivindicar la funcionalidad de la tan sonada 'civilización occidental' que ha servido de su modelo y núcleo, se demuestra ampliamente disfuncional e insostenible en sus aspectos social, político, económico y ecológico, debido -según la Teoría de Sistemas- a sus grandes inconsistencias internas. Por tanto, de acuerdo con los postulados de esta teoría, el sistema-mundo actual tendría dos opciones: perecer o cambiar; pudiendo ésta última alternativa ser un proceso o bien prolongado y doloroso debido a nuestra incapacidad colectiva de superar sus estructuras arraigadas en la cultura de contienda, o bien más rápido y menos traumático mediante el desarrollo decidido de nuevos subsistemas y/o interrelaciones que institucionalicen una cultura de cooperación. Ervin Laszlo (1989, 112) describe estas dos situaciones - actual y potencial - como sigue:

"...el rasgo notable de las relaciones internacionales en una edad de interdependencia, es que los procesos básicos a largo plazo ofrecen el potencial para juegos de suma positiva. Lamentablemente, los líderes nacionales, en procura de ventajas a corto plazo para sus países dentro de un entorno de mutua desconfianza, cuando no de hostilidad, no participan en tales juegos. Por ejemplo, el balance internacional de poder da lugar a un juego que en el mejor de los casos es de suma cero: las ganancias de la una parte compensan las pérdidas de la otra; lo cual podría degenerar en un juego de suma negativa con el estallido de una guerra a gran escala... Sin embargo, esta situación podría transformarse en un juego de suma positiva mediante el establecimiento de un sistema de seguridad mundial, con medidas mutuamente acordadas de desarme y mantenimiento de la paz. Ningún país arriesgaría ser perjudicado o aniquilado y todos podrían invertir en proyectos concretos de beneficio humano la mayor parte de las ingentes sumas que actualmente son asignadas a la defensa y los propósitos militares."

Cortés (1994) es otro autor que comete el mismo error: critica acertadamente la visión fragmentaria del desarrollo, pero a lo largo de su trabajo aparece otro tipo de perspectiva fragmentada, que opone lo civil a lo estatal, lo local a lo global, lo micro a lo macro, lo particular a lo universal. Obviamente, si existe desequilibrio e inequidad en las relaciones entre estas instancias, es imperativo corregirlo, pero no se puede pretender que la gente se cierre en comunidades y organizaciones locales, resistiendo toda influencia externa. Si cabe la analogía, cuando en el cuerpo humano se acumulan líquidos vitales en una parte y escasean en otra, todo el organismo se enferma y necesita restablecer nuevamente el equilibrio. Del mismo modo, la distribución desigual de recursos y poder decisorio constituye un problema común que a la larga amenaza por igual la salud de toda la raza humana, tanto aquellos sectores que los poseen como los que no. Tampoco se puede simplemente dar la espalda al sistema-mundo y concentrar toda la atención en el nivel comunitario, como si por fuerza del olvido desaparecería.(1) Es una realidad; y las realidades no suelen esfumarse tan fácilmente. Los diversos sectores y actores del mundo se están volviendo cada día más interrelacionados e interdependientes. Este es un proceso tan antiguo como lo es la raza humana: comenzó cuando dos personas decidieron unir sus vidas, seguido por la unión de familias en clanes, de clanes en tribus y de tribus en naciones; y no da señales de detenerse ahora. La pregunta apropiada, entonces, no es si queremos o no un sistema-mundo, sino qué clase de sistema-mundo queremos: uno donde los mayores jugadores sacan partido de una competencia hegemónica en la que siempre ganan los más poderosos y acaudalados; u otro en el que se institucionalice de tal forma la mutualidad y las relaciones cooperativas y recíprocas que no haya lugar para la explotación injusta. O cambiamos al sistema-mundo, o éste nos cambiará a nosotros; no existe otra salida.

La principal equivocación en el pensamiento de estos y muchos otros autores parecería ser el de confundir a la unidad (armonía, solidaridad) con la uniformidad (homogeneidad, totalitarismo) y la diversidad (diferencia, complejidad) con división (separación, pugna). Lejos de promover la unidad en uniformidad, lo que plantea la Teoría de Sistemas, al igual que el paradigma de mutualismo y la cultura de cooperación, es la unidad en diversidad. El suponer que el reconocimiento de la unicidad orgánica de la sociedad constituye un atentado contra su rica diversidad es como asumir que todo organismo vivo es internamente uniforme, carente de diferentes sistemas, órganos y miembros. Más bien los seres de orden superior y más altamente evolucionados son aquellos que mayor diversificación de funciones han alcanzado. Compárese, por ejemplo, la ameba con el cuerpo humano; mucho mayor en su nivel de complejidad sería la diferencia entre el ser humano individual y la sociedad mundial como sistema.

Un ejemplo clásico de la división en diversidad es el concepto marxista de la 'lucha de clases', mientras que su supuesta resolución definitiva en una 'dictadura del proletariado' es típico de unidad mediante la uniformidad. Quizás sea por esto que muchos marxistas perciben como amenaza y se oponen a todo intento de ver al mundo como un mismo sistema, como un organismo, una unidad en diversidad. Pues, ¿qué sería de la lucha de clases si se reconociera a éstas como partes interdependientes de un mismo organismo vivo? ¿Cuál sería el fin de la cornucopia de publicaciones que analizan ad nauseum los ínfimos detalles del conflicto y la competencia, de la dominación y sumisión, de los opresores y oprimidos, de las pugnas por el poder? Pues la conclusión obligada sería que tales formas de pensar son más parte del problema que de su solución. Constituyen una percepción del mundo entrenada por la hegemónica cultura de contienda que, surgida desde la Europa de hace ya cuatro siglos en varias oleadas centenarias -incluyendo tanto a Adam Smith como a Marx-, ha infectado al mundo entero como un cáncer. Es un filtro óptico que sólo deja ver avaricia y competencia, dominación y opresión, conquista y sometimiento, dejándonos ciegos ante toda alternativa y posibilidad de convivencia pacífica y constructiva.

Lo que se necesita son elementos de análisis que permitan percibir la salutífera unidad que subyace en nuestra diversidad y ver la rica heterogeneidad que da vida a esa unión. Hace falta una teoría social en la que la miríada de intereses limitados, inmediatos y superficiales, lejos de "disolverse en un campo común y bajo una ley universal", por citar nuevamente a Leff, confluyan natural y progresivamente hacia intereses comunes, mediatos y fundamentales. Y es aquí donde el concepto de 'capital social' podría ser de apoyo. Bernardo Kliksberg (2002) escribe que el Banco Mundial ha reconocido cuatro las formas de capital: (1) el capital natural o los recursos naturales; (2) el capital construido, en forma de infraestructuras, bienes de capital, recursos financieros y comerciales, etc.; (3) el capital humano que se mide en el nivel de nutrición, salud y educación de una población; y (4) el capital social. Para definir éste último término, cita a varios autores entre los cuales, para Robert Putnam es el grado de confianza, las normas de comportamiento cívico y el nivel de asociatividad; para James Coleman es la integración social en redes, la reciprocidad y confiabilidad, el seguir normas tácitas y la no agresión; para Kenneth Newton es la confianza, reciprocidad, cooperación y ayuda mutua; para Stephan Baas, es la cohesión de la sociedad en configuraciones que la hace más que una suma de individuos, las redes de confianza, el buen gobierno, la equidad social, la solidaridad, la acción colectiva y el uso comunitario de recursos; etc.

Algunos antropólogos han hallado entre diversos pueblos indígenas un elevado nivel de varios elementos de este tipo de capital. Por ejemplo, Deruyttere (2003, 7-8) aduce que existen "principios básicos" que subyacen en su "gran heterogeneidad" de sus culturas y que gobiernan sus "expresiones específicas". Estos incluyen "una visión del hombre no como dueño sino como parte integrante del entorno natural, la preponderancia de la comunidad sobre el individuo, los principios de la reciprocidad y la redistribución que primen sobre la acumulación de bienes y recursos, así como fuertes valores éticos y espirituales en la relación con el entorno natural y con la comunidad". Deruyttere encuentra que "en la economía indígena rigen los principios de reciprocidad y redistribución" y que en su organización "el ejercicio de autoridad y poder reflejan estos mismos principios de armonía, equilibrio y consenso". Describe la "democracia indígena" como "participativa (no representativa)", en la que se "enfatiza la necesidad de diálogo y consenso".

No faltan quienes ven en estas descripciones antropológicas una esencialización de los pueblos indígenas, aunque el enfoque de Karlberg también permite interpretarlas como indicativas de una cultura de cooperación y no una cualidad innata o genética. En todo caso, algunos autores que cuestionan por qué, si los pueblos indígenas poseen tanto capital social, muchos de ellos permanecen en la miseria, ante lo cual otros responden que sin ello, no habrían podido sobrevivir 500 años de persecución, opresión, explotación, y relegación a medios ecológicamente frágiles. Es la cooperación y ayuda mutua la que ha constituido para ellos una poderosa estrategia de supervivencia. Incluso hay quienes consideran que estos comportamientos son más adaptativos que los correspondientes a la cultura de la competencia y el conflicto, por lo que podrían ser el resultado de la selección natural. En este sentido, es interesante la tesis de Howell y Willis (1989, 1-2) de que "no se puede suponer un impulso agresivo a priori en los seres humanos. La presencia de una socialidad innata, por otro lado, cuenta con mucha evidencia a su favor. Los humanos somos a priori seres sociables; es nuestra cooperatividad lo que nos ha permitido sobrevivir; no nuestros impulsos agresivos". Leakey y Lewin (1977, 209) explican que "a lo largo de nuestra historia evolucionaria reciente, particularmente a partir del modus vivendi de la cacería, deben haber existido enormes presiones selectivas a favor de nuestra capacidad para cooperar como grupo... Fue tan fuerte el grado de presión selectiva hacia la cooperación, la conciencia de grupo y la identidad colectiva, y tan prolongado el período durante el cual operaba, que resulta difícil que no se haya integrado en alguna medida en nuestra constitución genética.

Si la cooperación es parte de nuestra herencia común como seres humanos, entonces ¿por qué existe la cultura del conflicto? Siguiendo la línea de análisis de Karlberg, estos hallazgos más bien permiten cuestionar con fundamentos el error histórico de las ciencias sociales europeas de la época de la colonia,(2) que esencializaron como inherentes a la naturaleza humana el conflicto, la competencia, la agresión y la avaricia, que en realidad no eran sino elementos de su propia cultura. Hay quienes hallan una función justificatoria en esta maniobra, pues apoya el razonamiento de que "si todos los seres humanos son así, entonces no es culpa de los europeos si también somos así". En todo caso, el hecho de que la programación genética a favor de la cooperación tampoco sea suficiente para que los pueblos indígenas resistan los embates de esa misma cultura del conflicto, ha sido claramente ilustrado por Martínez (2003), quien identifica entre las comunidades indígenas de la provincia ecuatoriana del Cañar un franco proceso de "desgaste o decadencia" de las "redes de solidaridad - reciprocidad en las comunidades base y entre familias", un "deterioro de la cooperación tanto dentro de la comunidad como entre comunidades" y una "descomposición interna" de las comunidades grandes ante cambios tanto internos como en su entorno. Esto lo atribuye a que "los mecanismos tradicionales de representación de la población indígena tienen serios límites para enfrentar las nuevas condiciones de inserción en el mercado". Arizpe (1998), coincide en que "la teoría y la política del desarrollo deben incorporar los elementos de cooperación, confianza, etnicidad, identidad, comunidad y amistad", elementos que "constituyen el tejido social en que se basan la política y la economía", pues "el enfoque limitado del mercado basado en la competencia y la utilidad está alterando el delicado equilibrio de estos factores y, por lo tanto, agravando las tensiones culturales y el sentimiento de incertidumbre". Podríamos concluir, entonces, que el capital social, al igual que la cultura de mutualidad, no constituyen condiciones absolutas del ser humano, sino un recurso que ha de ser continuamente cultivado y protegido como parte integral de todo empeño de desarrollo. Son un bien que puede verse erosionado ante la constante presión ejercida por la cultura de contienda en sus múltiples formas, tanto ideológica, como modelos de vida y en sus estructuras sociales, políticas y económicas.

Por otra parte, Martínez considera que "el actual stock de capital social puede incrementarse fácilmente" mediante ajustes en los modelos organizativos dentro y entre las familias y comunidades, y Carlos Cortés (1994) plantea su fortalecimiento político y democratización local. Sin embargo, un aumento en estas formas de capital social no necesariamente conlleva un acrecentamiento correspondiente en la cultura de mutualidad. Si democracia significa participación popular en la toma colectiva de decisiones que afectan a todos, mediante procesos de consulta mutua dentro de un marco de búsqueda de intereses comunes y de soluciones que satisfagan a todos; y si por política se entiende la ciencia y el arte del buen manejo de la cosa pública, entonces sí es posible que este aumento en el capital social acerqué a la localidad a una cultura de cooperación. Pero si por democracia se quiere decir la división de la sociedad en partidos políticos y otras instancias sectoriales que defienden intereses creados; y si por política se entiende la pugna entre estos partidos y sectores por obtener el poder, entonces no haría más que profundizar la actual cultura de contienda. Son numerosos los ejemplos de organizaciones creadas para luchar por la autonomía local y defender los derechos del pueblo que, una vez logrado su propósito, se autodestruyeron por que esos hábitos de pensamiento y acción basadas en la lucha, la pugna y el conflicto, fueron dirigidos hacia adentro en la búsqueda de intereses limitados al interior de la organización. Por tanto, mientras trabajan por los derechos y la autogestión, las ONG's harían bien en dedicar esfuerzos creativos y de investigación al desarrollo de conceptos no divisivos de democracia y política.

Un aspecto importante de la diferencia entre las culturas de contienda y de mutualidad, así como su influencia en los teóricos del desarrollo, es la forma como éstos se relacionan entre sí: el 'capital social' de la comunidad académica, si se quiere. Recientemente llegó a mis manos una serie de escritos por Victor Bretón (2001 y 2002) y Pablo Ospina (2002), con la explicación de que se trataba de una "pelea académica". Habiéndome criado en un entorno donde era más importante tener la razón que cultivar relaciones amistosas, abordé su lectura imaginando la clase de encontrón que había leído años atrás entre dos profesores europeos, cuyo debate público por poco termina en golpes, o cuanto menos el ataque académico descrito por Jane Tompkins en "Fighting Words" (1988). El lector recordará que ésta última comienza admirando la incisiva demolición pública del trabajo de otra autora, pero luego comienza a temer que le toque el turno en esta suerte de "ejecución ritual", procede a rememorar numerosos ensayos dedicados a dejar en el ridículo la redacción, el razonamiento e incluso el carácter de otro pensador y finalmente admite haber sido autora de una provocadora arremetida a otra escritora, mediante la cual - dice - "expuse ante el mundo su perdición y sobre los escombros de su postura procedí a construir el templo de la mía propia".

No obstante estos temores, fui favorablemente impresionado por la altura y el respeto con que se trataron los dos autores en cuestión, pese a sus divergencias teórico-ideológicas. Ospina comienza con un recuento de las tendencias actuales, observa que "el trabajo de Victor Bretón ha venido a romper este cálido consenso" y que "su discrepancia abre un saludable espacio de debate y la puerta para una revisión más crítica...". Prosigue con un análisis bastante objetivo del texto en sí, evitando increpaciones contra la persona misma de Bretón, aunque de vez en cuando se le escapan juicios de valor como "los argumentos de Bretón son políticos e ideológicos desde el primer capítulo hasta el último". Éste, a su vez, responde que "bienvenida sea la crítica y el debate subsiguiente, siempre y cuando dicha crítica se sustente en argumentos contrastables que permitan matizar, refutar o reforzar los planteamientos de partida..." y que debe "agradecer en cualquier caso sus comentarios por que abren la puerta al debate y al intercambio de opiniones".

En todo caso y por detrás de la corrección política y las palabras corteses, lo que se observa en los tres ejemplos citados es el resultado de lo que se podría denominar la 'cultura de contienda académica'. La variante occidental del trabajo intelectual nació cuando los antiguos Griegos, propensos a pensar en términos de polos opuestos, instituyeron modelos oposicionales como la lógica formal, el arte de la retórica, los debates públicos y el ágora que los auspiciaba. Ya en la Europa medieval, los monasterios masculinos y las subsiguientes escuelas catedráticas perpetuaron esta costumbre de polarización intelectual y la legaron a sus sucesoras, las primeras universidades occidentales de los siglos 12 y 13. El resultado ha sido un aspecto distintivo de la cultura de contienda, caracterizado por Hatcher (2002, 14-15) como un "seudo-diálogo improductivo entre... posiciones, en el cual la estrategia de cada parte ha sido atacar las debilidades más evidentes de la otra", lo cual a menudo ha "llevado a cada bando a asumir posturas exageradas y contraproducentes". Gearhart (1979, 179) lo llama la "retórica de la persuasión" de los "expositores/conquistadores" cuyo rol es el de la "conquista/conversión" y quienes

...se congratulan de ser hombres de raciocinio que han escogido el discurso civilizado sobre la hostilidad. Sin embargo... la diferencia entre una metáfora persuasiva y un ataque violento con artillería, es oscura y ciertamente más cuestión de grado que de tipo. Nuestro discurso racional, presumiblemente un gran avance respecto a la guerra y la barbarie, resulta ser en sí una forma sutil de la máxima de que el 'Poder otorga Derecho'. Los profesores de discurso y retórica han venido entrenando una calaña de especialistas adiestrados en los armamentos, capacitados en las maniobras emocionales, expertos en la logística intelectual.

Fue recién en el siglo 20, bajo influencias tan diversas como el feminismo, la física cuántica y la ecología, entre otras, que los supuestos subyacentes en estos modelos dicotómicos comenzaron a ser cuestionados y reemplazados por propuestas como la creación de conciencia, los procesos de consenso, los acuerdos de tipo ganar-ganar, la resolución alternativa de conflictos, la consulta mutua, la investigación cooperativa de Dewey y Habermas, el 'modelo dialógico' y la 'feminización de la retórica' de Gearhart, la 'retórica invitacional' de Foss y Griffen, etc. Quizás estas sean las semillas de una cultura académica que refleje y fortalezca entre los analistas del desarrollo el avance una perspectiva de mutualidad que haga posible explorar nuevos y desafiantes caminos hacia un verdadero desarrollo económico, social y humano. Foss y Griffen (1995, 5-6, 8) describen esta forma de diálogo no persuasivo como un proceso donde cada uno de los participantes

...aporta a la reflexión sobre un asunto de tal forma que todos obtengan un mayor entendimiento del tema y de sus sutilezas, riqueza y complejidad... una comprensión que engendra el aprecio, la valoración y un sentido de igualdad... No se trata de dominar al otro; el propósito es entender y apreciar su perspectiva en vez de denigrarla meramente por ser diferente... [Cada participante] aborda la interacción, no con la finalidad de convertir a los demás a su posición, sino de compartir lo que sabe, ampliar mutuamente sus ideas, pensar críticamente sobre los conceptos presentados y llegar a comprender tanto la temática como a los demás... [I]ndagan y acotan, no para exponer la simpleza o inexactitud de el punto de vista ofrecido, ni para establecerse como más poderosos o expertos que el expositor. Más bien, sus inquietudes y sugerencias están dirigidas a aprender más sobre las ideas de su interlocutor, comprenderlas más plenamente, nutrirlas y ofrecer maneras adicionales de pensar acerca de la cuestión para todos los involucrados en la interacción.

Una revolución estrechamente asociada se aprecia en la forma como se hacen los estudios sociales, que Casas (2002) denomina el "Modo 2", frente al paradigma tradicional de investigación ("Modo 1"). Se está pasando de las relaciones unidireccionales investigador-sujeto, a la participación de los mismos actores sociales en todo el proceso; de las metodologías lineales a la coproducción de conocimientos e interaprendizaje; de la 'torre de marfil' a un contexto de aplicación en el lugar de trabajo; de las estructuras jerárquicas y universales a las horizontales y heterogéneas; de servir los intereses institucionales y del financiero a priorizar las necesidades locales; de los productos clásicos académicos a la aplicación práctica e inmediata a la resolución de problemas reales; de la preocupación por el método y la validación académica al análisis de resultados concretos; de la transferencia unidireccional de tecnologías a la vinculación social e intercambio de conocimientos de todo tipo; del trabajo unidisciplinario a otro transdisciplinario; del relacionamiento al interior de las universidades a las redes entre diferentes actores, la generación de consensos y la conformación de puentes; de la desconfianza debido a supuestos de superioridad y dependencia al contacto estrecho, el intercambio horizontal y las relaciones informales y de confianza.

Se podría decir que un modelo de investigación social lineal, vertical, impositivo, cerrado, excluyente y elitista sería más apropiado dentro de un paradigma de agonismo y una cultura de contienda; y que un enfoque no lineal, horizontal, consensuado, abierto, incluyente y asequible sería mejor adaptado a un paradigma de mutualidad y una cultura de cooperación. También parecería la segunda alternativa más adecuada a la hora de interactuar con las bases, ya sea para aprender de ellas o trabajar por su desarrollo. El nacimiento del Modo 2 de investigación social no está libre de tensiones, las cuales lo restan reconocimiento institucional y restringe la actuación de quienes lo practican, tanto en el Tercer Mundo como en los países desarrollados. Pues algunos académicos se sienten amenazados por las nuevas prácticas, consideran que está "poniendo en juego la integridad de la empresa científica", que la investigación interactiva es pobre en la generación de aspectos teóricos y conceptuales. Muchos creen que el rol de la ciencia social debe ser la producción de análisis teóricos (función del pasado), mas no la resolución de problemas reales (función del futuro) y temen que ésta última acción se preste para la politización de sus intervenciones. Sin embargo, ¿qué otra ciencia se ha relegado en la práctica a un papel meramente descriptivo y analítico, sin relacionar sus descubrimientos con los asuntos pragmáticos de la vida? Y ¿qué científico social puede de buena conciencia observar con el 'distanciamiento objetivo' del positivismo cómo el mundo se derrumba a su alrededor así como la angustia creciente que esto produce en sus semejantes, sin prestar sus conocimientos y habilidades para ayudar en su rescate?

Una cosa ha quedado claro para mí en el proceso de preparar el presente ensayo, incluyendo la lectura de numerosos autores que no han encontrado cabida aquí. El pensamiento social en general y desarrollista en particular parece seguir un continuo en cuyos extremos se encuentran las dos culturas o paradigmas descritos por Fellman y Karlberg. En el un lado están quienes se mantienen en el convencimiento de que el antagonismo, el conflicto y la pugna de poderes son endémicas en toda sociedad humana y que incluso constituyen su sine qua non y su primer elemento de análisis. Están tan inmersos en la cultura de contienda, como el proverbial pez en el agua, que no parecen darse cuenta de que se trata de tan solo eso: una cultura más entre muchas posibles culturas. Aquellos autores que no han reconocido este hecho, o que reconociéndolo no lo han podido aceptar, describen la naturaleza de los conflictos, pero considerándolos naturales e inevitables, no proponen alternativas que no se basen en una mayor intensificación o institucionalización del mismo. Buscan soluciones dentro del mismo paradigma que generó el problema en primera instancia. En el otro extremo se encuentran aquellos autores que perciben el conflicto generalizado, no como algo natural en el hombre, sino como una enfermedad del cuerpo político o distorsión del espíritu humano, que lejos de ser aceptado, debe ser remediado con urgencia. Buscan alternativas que caen 'fuera del recuadro' y por hacerlo a menudo deben soportar duras críticas y burlas. Entre estos dos extremos se encuentra todo un movimiento masivo, cuya tendencia general parece ser en dirección del primero hacia el segundo, aunque es un proceso paulatino y repleto de traspiés y oposición. Esta observación la encuentro sumamente esperanzadora y refuerza estas palabras parafraseadas de Arthur Schopenhauer: Toda verdad pasa por tres etapas: primero es ridiculizada; después se la opone violentamente; y finalmente se la acepta como obvia.

Quisiera concluir este trabajo con una reflexión final que espero subraye el imperativo de avanzar rápidamente en la dirección propuesta aquí. Una de las dinámicas que caracterizan la contienda es su escalamiento: cada ofensa produce una respuesta intensificada, que a su vez produce una contra-ofensa aún mayor, etc. Hace falta poco esfuerzo para imaginar las consecuencias últimas a las que llevaría la continuación de una estrategia de desarrollo basado en un paradigma del agonismo o cultura de contienda. Bonfil (1982, 139) pronostica que si no se toman medidas apropiadas, los procesos sociales tomarán "caminos difíciles de predecir, pero que muy probablemente serán violentos". Asimismo Iturralde (1997, 83) observa que la relación entre los pueblos y los estados nacionales "está cargada de tensiones", que "estas tensiones van en aumento", que "van a seguir creciendo" y que si no se detiene a tiempo el espiral, pronto "podríamos asistir a enfrentamientos violentos y graves". A fin establecer un claro contraste con estas predicciones apocalípticas, preguntémonos: ¿Cuáles serían las últimas consecuencias del escalamiento desenfrenada de una cultura de la cooperación y la ayuda mutua? Si podemos imaginarlas, estamos en camino hacia la concepción de una utopía creadora de nuevas realidades.


BIBLIOGRAFÍA CITADA(3)


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Notas:

(1) Viene a la mente una escena en la película "Merlín", donde el mago y su entourage deciden no prestarle más atención a la bruja Mim, haciendo que ésta pierda sus poderes sobre ellos y se haga humo. Interesante artilugio para un mago, pero remedio improbable frente al sistema-mundo.

(2) Algunos autores ubican los inicios de esta tendencia en el siglo 17 con Hobbes y su percepción de la existencia humana como bellum omnium contra omnes, la guerra de todos contra todos.

(3) No dispongo de traducciones al castellano para los títulos en inglés, por lo que las citas correspondientes han sido traducidas provisionalmente por mi persona.

El Dios de Palo

Hace dos mil años, varias tribus se encontraban divididas por sangrientas luchas entre sí. Sus identidades separadas se centraban en sus respectivos dioses tribales, cada uno plasmado en una imagen a la cual adoraban.

Durante varios siglos, un pequeño puñado de personas sacrificaron comodidad, descanso y a veces sus vidas mismas por infundir en estas tribus la lealtad hacia un Dios único, logrando así su unificación en un solo pueblo que en poco tiempo dio lugar a una de las más grandes civilizaciones hoy conocidas.

Hoy, dos mil años más tarde, dos comunidades indígenas en la provincia de Cotopaxi se encuentran en una lucha sangrienta por asegurarse la propiedad de una imagen de madera. Ante ello, un sacerdote antropólogo se propone estudiar este fenómeno desde su “aspecto lúdico”, buscando compararlo culturalmente con un partido de fútbol.

¿Qué pudo haber sucedido para que los líderes espirituales del pueblo abandonen su misión unificadora y se abandonen a la cultura de la confrontación y del conflicto que predomina en el pensamiento y las instituciones de la sociedad actual?

Casas y la Vinculación Social

Lo que sigue es un análisis crítico del artículo “La Investigación sobre los Actores Sociales en el Campo: Formas de Producción y Transferencia Interactiva de Conocimientos” por Rosalba Casas.

Estos apuntes para la discusión fueron presentados ante el Segundo Seminario sobre la Vinculación Social, realizado el día 12 de septiembre del 2002 en el Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM bajo el título de “Construcción de Conceptos y Metodologías para la Vinculación social en el Sector Rural”. Se trata del seguimiento de un primer seminario, realizado en el año 2000, titulado “Vinculación de la investigación con los actores sociales del campo mexicano – experiencias de vinculación”.

El trabajo de Casas se divide en tres secciones: (1) la investigación interactiva; (2) la transferencia de conocimientos en la vinculación social; y (3) problemas y temas pendientes de discusión sobre las prácticas de la investigación social interactiva y la vinculación social.

Para los fines de la presente síntesis, sin embargo, me concentraré en un análisis comparativo entre lo que la autora llama el Modo 1 y el Modo 2 de generación de conocimientos. Casas inicia su exposición aclarando que los principios rectores (el “ethos”) de la ciencia deben considerarse preceptos más que reglas precisas.

La ciencia no es una caja negra pasiva, sino un sistema dinámico que cambia ante estímulos tanto internos como externos, como son las presiones políticas, económicas e industriales. Supongo que actualmente una de estas presiones es la disponibilidad de recursos financieros para un trabajo en el campo, que requiere de nuevos enfoques.

¿Quiénes generan el conocimiento? En el Modo 1, se realiza desde la academia, en las universidades y los institutos de investigación, mediante un trabajo “de escritorio”, seguido por una labor de “extensión” hacia el campo. En el Modo 2, se desarrolla en forma interactiva o conjunta con los mismos actores sociales estudiados, los mismos sujetos y beneficiarios del proceso de investigación, en un proceso de interaprendizaje.

Los investigadores, las agencias de financiación, grupos de usuarios y organizaciones interactúan a lo largo del proceso, incluyendo la identificación del problema u objetivo central, definición de la agenda de investigación, selección de los proyectos, ejecución de los mismos, el planteamiento de propuestas de solución, y la aplicación de los resultados.

¿Cómo se decide qué conocimiento ha de ser producido? En el Modo 1, los problemas son definidos en un ámbito académico y disciplinario de análisis teórico. Los académicos identifican el problema y determinan su solución, en base a criterios que a veces poco tienen que ver con las necesidades reales en las bases de la sociedad y más responden a los intereses del donante o del organismo ejecutor.

En el Modo 2, cada uno de los actores sociales juega un papel tanto en la identificación del problema como en su solución. La interactividad permite detectar problemas relevantes, que requieren ser atendidos mediante la investigación. Como resultado, los objetivos de la investigación suelen priorizar las necesidades de las comunidades. Incluso se cuestiona “hasta dónde le corresponde a las universidades y centros de investigación públicos participar en la solución de los problemas y qué otros actores deben participar en ello”.

¿Cómo se genera el conocimiento? En el Modo 1, la metodología toma la forma tradicional y familiarmente conocida de la investigación lineal, caracterizada en términos muy generales como “EL método científico”, que se procura aplicar tanto en las ciencias sociales como naturales.

El Modo 2 constituye nueva forma no lineal de coproducción y sistematización interactiva del conocimiento mediante la investigación–acción o aplicada, en conjunto con los actores sociales involucrados. Abarca diversas metodologías como la investigación participativa, la investigación compartida, la coinvestigación, la investigación coparticipativa, la investigación–acción–diagnóstico participante, y la ciencia social interactiva. Estos métodos generan un proceso de aprendizaje entre dos culturas, pues participan criterios académicos y no académicos y se combinan conocimientos tradicionales con los académicos.

¿En dónde se genera el conocimiento? El Modo 1 opera dentro de un contexto disciplinario y académico, en las universidades y los centros de investigación, mediante un trabajo predominantemente de escritorio. Ha sido caracterizado como la “torre de marfil”, un lugar aséptico, lejano del mundo real y sus problemas reales.

El Modo 2 se produce en un contexto de aplicación, en el lugar de trabajo, en contacto directo con los actores sociales. No reemplaza al Modo 1, sino que opera simultáneamente, aunque en distintos contextos, pudiendo coexistir con el Modo 1, especialmente en un contexto académico.

¿Cómo se organiza el trabajo y quién hace qué? En el Modo 1, las formas de organización son regidas por las normas de la ciencia, siendo institucionalizado en las estructuras universitarias. Es jerárquico, con estructuras verticales, universales y fijas.

El Modo 2, en cambio, es heterogéneo y no jerárquico. Se da en formas de organización diversas entre los investigadores académicos y los productores en el campo, siendo organizado de maneras pasajeras y heterogéneas. El investigador externo a veces sirve de gestor, orientador y coordinador de los grupos sociales, al estilo del “consultor colectivo”, pero para ello, debe combinar los conocimientos del aparato académico con una comprensión de las comunidades donde trabaja.

No se debe percibir los dos modos como mutuamente excluyentes, sino como direcciones en un continuo en el que pueden combinarse enfoques académicos y verticales con enfoques de gestión participativa, como sugiere Grammont, o una “interactividad más fuerte o más débil” (Caswill y Shove).

¿Qué se hace con los resultados y quién se beneficia? En el Modo 1, las formas clásicas incluyen la publicación de artículos, libros y patentes, y la organización de congresos, seminarios y debates, por lo general dirigidos a audiencias académicas. Se hace formación de recursos humanos mediante la docencia y la dirección de tesis. Su socialización puede ser mediante proyectos de “extensión”, asesoría o asistencia técnica, y capacitación, lo cual suele darse dentro del marco de unas relaciones verticales y unidireccionales. No se responsabiliza de la solución misma de los problemas en el campo.

En el Modo 2, la investigación–acción y el inter–conocimiento que sirve para su aplicación práctica e inmediata a la resolución de problemas reales, tanto sociales como materiales y de producción, así como la generación de proyectos alternativos que mejoren las formas de producción u organización. Se integra la demanda social con la oferta de conocimientos. Esto involucra mucha comunicación, transmisión y divulgación de información y conocimientos en forma horizontal y multidireccional entre diversos actores, quienes se benefician mutuamente de las experiencias y los conocimientos de los demás. La experiencia participativa fortalece la democracia participativa en varios ámbitos.

Además sirve para la formación de los estudiantes universitarios, quienes a su vez se convierten en agentes de cambio en las comunidades. También es diseminada en forma de casos de estudio a ser replicados en otros lugares, incluyendo a audiencias no académicas. Puede resultar en aportes teóricos, conceptuales y analíticos, y ser transmitido por los canales académicos. Sin embargo, no debe confundirse con la “investigación aplicada” que no involucra ni se dirige a las bases.

¿Cómo se controla la calidad? En el Modo 1, Se logra mediante la aplicación relativamente rigurosa un mismo “método científico”, siendo los resultados validados y evaluados por la comunidad de especialistas según criterios académicos. En el Modo 2, se realiza el control de calidad en sus dimensiones cognitivas sociales, económicas, ambientales y políticas. Se mide por el impacto en las formas de organización y las prácticas productivas. No siempre se tiene éxito, por lo que requiere de constante seguimiento de procesos, evaluación de resultados y transmisión de los conocimientos generados.

En cuanto a la vinculación o el relacionamiento, en este contexto hace referencia a “los procesos de interacción entre las instituciones que generan el conocimiento y quienes lo utilizan”. En el Modo 1, se usa más la vinculación tecnológica, centrada en la transferencia unidireccional de la tecnología (entendida como aparatos y métodos importadas desde afuera, no como soluciones generadas a nivel local). A menudo se caracteriza por la desconfianza, debido a supuestos de superioridad por parte del agente externo y de dependencia por parte de las comunidades.

En el Modo 2, la norma es la vinculación social, centrada en la transferencia interactiva de conocimientos, que no necesariamente son técnicos. El contacto estrecho con la gente y el intercambio horizontal de experiencias y conocimientos, generan relaciones informales y de confianza, lo cual facilita grandemente el trabajo.

El Modo 1 suele ser unidisciplinario o interdisciplinario, que procura un consenso teórico entre los investigadores participantes que guía los esfuerzos de solución de un problema. El Modo 2 es más bien multidisciplinario o transdisciplinario, es decir, enfocado en la solución de un determinado problema que se ubica fuera de los confines o va más allá de una sola disciplina. El Modo 1 es monosectorial o bisectorial, construyéndose redes únicamente dentro de las universidades, o entre éstas y los productores rurales.

El Modo 2, en cambio, es multisectorial, pues trabaja mediante la creación de redes entre diferentes actores, cuya permanencia en el tiempo puede resultar otro fruto de la interacción. Involucra la estrecha colaboración de muchos actores a través del proceso de producción de conocimientos y generación de consensos. Así se establecen puentes entre los sector público y privado, productivo y académico, local, regional, nacional e internacional, ONG's, organizaciones de productores, etc. Se cuestiona incluso quién debe ser el encargado de establecer estos puentes.

En el proceso de nacimiento del Modo 2, han surgido tensiones mutuas entre los dos modos. Muchas universidades y los centros de investigación se sienten amenazados por las nuevas prácticas. Consideran que están “poniendo en juego la integridad de la empresa científica” al modificar su concepción del método científico. Opinan que la investigación interactiva es pobre en cuanto a la generación de aspectos teóricos y conceptuales y temen que se puedan politizar las intervenciones.

Por tanto, el Modo 2 cuenta con poco reconocimiento institucional, lo cual resulta en graves restricciones y evaluaciones negativas para quienes lo practican, por lo que existe una creciente preocupación por que sea reconocido en la academia, tanto en el Tercer Mundo como en los países desarrollados. Sus defensores opinan que con frecuencia la investigación académica es pobre en cuanto a la generación de conocimientos aplicables y útiles en la resolución de problemas prácticos, y que carece de responsabilidad social, mientras que el Modo 2 es más reflexivo y toma en cuenta valores e intereses de otros grupos.

La autora no parece haberse imbuido plenamente con el espíritu de la nueva metodología. Hace referencia, por ejemplo, a que ”el conocimiento nuevo se crea en interacción entre los investigadores y sus audiencias”. Distingue entre el “conocimiento tradicional”, “ordinario” y “tácito”, versus el “conocimiento nuevo”, “científico” o “teórico”, dando a entender que lo tradicional es menos científico que lo moderno, pese a que los mismos métodos – de deducción e inducción, de ensayo y error, de reflexión sobre la acción – son utilizados para la generación de conocimientos en ambos campos. Diferencia entre “lo rural” y “lo científico”, como si rural implicase no–científico, o el quehacer científico fuese eminentemente urbano.

Opina que “la academia no puede ser responsable de la solución misma de los problemas en el campo” y, además, que “la creación de instancias institucionales dentro de las universidades que se encarguen de promover estas actividades, no parece ser la vía idónea de vinculación. Esto es muy cierto cuando se piensa en la conformación y estructura tradicional de la universidad. Sin embargo, experiencias innovadoras como la Universidad Rural, diseñada y operada por FUNDAEC en Colombia, sugieren que una profunda reforma de la academia ES posible, además de necesaria si ésta ha de acercarse más a las bases de la sociedad.

Sería interesante aplicar este trabajo al análisis de la actitud de algunos profesores de las diversas disciplinas sociales en las universidades del Ecuador. Para muchos de ellos, la ciencia social sirve únicamente para realizar análisis (función del pasado), mas no para resolver problemas (función del futuro). Su resistencia a considerar otros enfoques es comprensible, pues es más cómodo seguir haciendo las cosas de la forma como siempre se han hecho. Lo que describe Casas es prácticamente de un nuevo paradigma epistemológico y metodológico.

Es bien sabido que, al cambiarse un paradigma, quienes eran los expertos en el paradigma anterior se vuelven principiantes en el nuevo. Antes, eran los campesinos quienes luchaban debían esforzarse para aprender nuevas formas de pensar; ahora son los académicos. Quizás mediante las prácticas de campo que realizan los estudiantes, cuando éstos lleguen a ser investigadores y profesores, no les será tan difícil aceptar y promover estas nuevas modalidades de trabajo intelectual.

(19 de septiembre de 2005)