Identidad y Movimientos Sociales

Un análisis crítico de “Strategy of Identity: New Theoretical Paradigms and Contemporary Social Movements” por Jean L. Cohen

En este artículo, Jean Cohen identifica dos “paradigmas teóricos” dominantes en la actualidad, que se disputen el análisis de los nuevos movimientos sociales, o lo que él prefiere llamar los movimientos sociales contemporáneos. Se trata de la “Movilización de Recursos” y lo que Cohen denomina la “Orientación Identitaria”.



Estos dos enfoques surgieron en los Estados Unidos y Europa Occidental, respectivamente, frente a las deficiencias de la tradición teórica clásica del comportamiento colectivo, vuelto evidentes por los movimientos sociales masivos de los años ’60 y ‘70. Cohen analiza los aportes de estos nuevos métodos de análisis al entendimiento de lo que es nuevo en los Nuevos Movimientos Sociales y de qué manera se complementan estos dos enfoques, pese a sus importantes diferencias.

Se aclara que ninguno de los dos métodos ofrece un abordamiento metodológico adecuado a la identidad, pues la Movilización de Recursos “persigue resolutamente la lógica objetivante de una ciencia social empírica-analítica” y se “interesa primordialmente en los datos agregados y no en cuestiones de identidad”, mientras que la Orientación Identitaria ha prejuzgado el asunto hermenéutico al postular una sociedad post-industrial cuyas instituciones, formas de interacción colectiva y conciencia serían todas nuevas por definición”.

Se sugiere que el acceso de la interpretación a la identidad no debe buscarse en teorías externas a los movimientos, sino directamente en las “teorías para y dentro de los movimientos” mediante una “interrogación de formas de conciencia”. Se debe estar dispuesto a aprender no sólo sobre los nuevos movimientos sociales, sino también de ellos, tomando la perspectiva de observadores antes que de participantes.

Se evidencia un significativo avance en la comprensión de los movimientos sociales mediante su enfoque desde una perspectiva de identidad. Sin embargo, hay un asunto en particular que parecería ser un grave obstáculo para tal entendimiento. Cohen reconoce acertadamente la necesidad de “evitar la falacia teoricista o cientista que define la ‘verdad’ como posesión sólo del sistema de ciencia”.

Sin embargo, existen ciertas inconsistencias en su exposición que señalan un apego a supuestos cientistas sociales no cuestionados por él. Por ejemplo, aduce que todos los nuevos movimientos sociales comparten el mismo tema de la autodefensa de la sociedad en contra del estado y la economía de mercado, pero luego parece contradecirse al afirmar que se concentran en la democratización de las estructuras de la vida cotidiana en el dominio social de la sociedad civil, antes que la economía o el estado.

Yo propongo que la fuente de esta confusión es un supuesto generalizado en el actual estado de las Ciencias Sociales, que considera necesario el conflicto como “motor de la historia” y la lucha por el poder como definición de la política.

Precisamente, ambos paradigmas analizados por Cohen consideran que es normal el conflicto en la acción colectiva. Según la teoría de la Movilización de Recursos, la acción colectiva tanto institucional como no institucional implica conflictos de interés, que es parte íntegra de las relaciones de poder institucionalizadas en la búsqueda ‘racional’ de intereses grupales, que se limitan a beneficios materiales.

Mancur Olson sostiene que las personas son orientadas únicamente por la ‘cosificación’ (reification), es decir, por el poder y dinero en la sociedad. Sin la restricción del poder del estado y los incentivos materiales de la economía, un individuo ‘racional’ no aportaría recursos y tiempo a la acción colectiva. Según esta lógica del cálculo de intereses individuales, sólo la promesa de “bienes colectivos” motivaría a una persona ‘racional’ para que haga el trabajo y acepte los sacrificios necesarios para obtenerlos.

El famoso problema del “free-rider” es que, si una persona puede obtener dichos bienes colectivos con o sin su participación, ¿qué entonces lo motiva a involucrarse solidariamente, como tantas personas lo hacen, incluso sin esperar nada a cambio? Semejante comportamiento sólo puede ser irracional en la perspectiva de Olson, que imputa una sola forma de racionalidad a todo actor social.

Por su parte, Charles Tilly elabora una justificación histórica de esta forma de pensar, pero tampoco resuelve el problema del “free-rider”. Aparte de sugerir que la “interacción frecuente produce en las partes egoístas un reconocimiento de que la cooperación se ajusta a sus intereses”, reconoce que no existe aún ninguna explicación convincente del por qué un individuo se une a una acción colectiva, ni de las conexiones entre los intereses individuales y grupales.

Y es que considera que la “reorganización de la vida cotidiana” tan sólo ha “transformado el carácter del conflicto” con nuevos ejes de poder, definido como “el grado al cual los intereses de un grupo prevalecen sobre los intereses de otros con los cuales éste se encuentra en conflicto. Simplemente se han formado distintos grupos, como los principales actores en los conflictos colectivos en procura de sus intereses comunes.

Al igual que Olson, Tilly mantiene una concepción estratégica de la ‘racionalidad’, limitada a un análisis cosificador de costo-beneficio de bienes materiales y de poder político. Ambos enfoques “relegan la acción colectiva al reino de lo irracional, percibiéndola como arrebatos de emoción y expresividad”, suponiendo que “la elección de valores sea individual e irracional”. En este sentido, se refiere al “resurgimiento de fundamentalismos cuasi-religiosos al interior de los movimientos contemporáneos”, como formas de “irracionalismo y/o autodestrucción”, frente al “núcleo teórico racional” del Marxismo.

No nos olvidemos, sin embargo, que el Marxismo en su momento era una ideología seudo-científica que se volvió una cuasi-religión tan fundamentalista como cualquiera; cuyo dios era el Estado omnipotente y omnipresente; cuyo profeta mayor era Marx con sus precursores en Engels y Hegel; así como sus Apóstoles en Troski, Stalin, Lenin y otros; cuyo credo era “Das Capital” y otros libros canónicos que contenían la verdad absoluta, cual vara con la cual se medía el valor de toda afirmación; cuyos sacerdotes eran los políticos que se aprovechaban del poder y los privilegios que les concedía tal posición; cuyos templos eran las mal-llamadas ‘universidades’ (en realidad ‘particularidades’), donde se adoctrinaba a los novicios; cuyos conjuros eran los shibboleths de dogmas hoy desacreditadas, con sus fórmulas insidiosas e irreverentes; cuya evangelización era la conscientización de clase y demás campañas de propaganda política; cuya tierra prometida era el utópico y escurridizo estado comunista; cuyo incienso era el humo de las quemadas y bombas lacrimógenas; cuyo sectarismo intolerante era la lucha de clases y la imposición del unipartidismo; cuya guerra santa era la revolución violenta impuesta o instigada desde arriba; cuyo opio era su craso materialismo, adormecedor del espíritu humano y soporífero de la economía; y cuyo holocausto era la carne y sangre de las multitudes sacrificadas en su nombre.

El problema principal parece ser que cada autor asume la validez universal de su modelo particular, basado en una generalización de casos particulares, pasando por alto todo caso que no encaje dentro de su paradigma. En vez de reconocer la riqueza inherente a la condición humana y admitir que pueden haber varias explicaciones según el lugar, el momento, la situación, la cultura, la persona, o la colectividad, parecen estar empeñados en la búsqueda positivista de un solo conjunto de características con el cual esencializar a los seres humanos y a sus estructuras sociales.

Cohen parece tomar un paso hacia una posible solución a este dilema al decir que aspectos como la identidad grupal, los intereses compartidos, la solidaridad ya no pueden ser tratados como algo dado, “givens”, “faits accomplis”, sino que constituyen logros y que su comprensión requiere “aprender en dimensiones distintas”.

Describe a continuación el paradigma de la Orientación Identitaria, con su demandas no negociables tendientes a la formación de la identidad del mismo sujeto de la acción, que se logra mediante la interacción dentro y entre grupos por medio de experimentos con nuevas formas de cooperación y comunidad, reproducción cultural, integración social y socialización.

Sin embargo, este modelo tampoco cuestiona el “given” de la “lucha social”, la “interacción conflictiva”, con la única diferencia de que, según Pizzorno, tales “acciones conflictivas pueden emprenderse en ausencia de ‘reclamos reales’, con el único propósito de afirmar la existencia de un actor colectivo nuevo o no reconocido”, lo cual Cohen admite “por sí solo no introduce la dimensión de relaciones sociales de conflicto entre adversarios”.

No obstante, esto lo proporciona Alan Touraine con su análisis teórica de la acción centrado en el proceso conflictivo de formación identitaria entre actores colectivos, según el cual los movimientos sociales se definen como “interacciones normativamente orientadas entre adversarios con interpretaciones en conflicto y modelos sociales en oposición respecto a un campo cultural compartido”.

La conclusión de Cohen es que “no hay ninguna razón por la que el análisis de las diversas lógicas de la acción colectiva deban considerarse incompatibles, con tal de no interpretarse la única racionalidad de la acción colectiva a exclusión de otras”.

Es interesante en este sentido notar el paralelo entre estos dos paradigmas y el concepto de necesidades axiológicas de Manfred Max Neef et al. (1986), cuya idea básica es que existe un número limitado de necesidades universales (se han identificado diez), pero un número ilimitado de posibles “satisfactores” de estas necesidades, que varían de una cultura a otra.

Estos satisfactores pueden clasificarse positiva o negativamente, como singulares si llenan una sola necesidad; sinérgicos si satisfacen varias a la vez; seudo-satisfactores si su acción es sólo aparente; inhibidores si su sobre-satisfacción evita cubrir otras necesidades; y violadores o destructores si dañan la misma necesidad que pretenden llenar. Estas necesidades básicas son de subsistencia, protección, afecto, entendimiento, participación, ocio, creación, libertad, identidad y trascendencia.

En ninguna parte se habla de una necesidad de conflicto o de poder, control y dominio sobre otros; estos aspectos más bien podrían considerarse satisfactores violadores o destructores con las cuales determinados pueblos y culturas (especialmente de Occidente) pretenden llenar sus necesidades.

El modelo de Movilización de Recursos se concentra en los beneficios materiales, que Max Neef llama la necesidad de subsistencia, mientras que el de Orientación Identitaria se centra en lo que dicho autor denomina la necesidad de identidad. Sin embargo, estas son apenas dos de las necesidades axiológicas del ser humano, las cuales podría intentar satisfacer mediante la participación en los movimientos sociales. Precisamente, Max Neef califica a la participación en las “organizaciones populares democráticas”, “sindicatos democráticos” y la “democracia directa” como satisfactores sinérgicos de las necesidades de protección, afecto, participación, ocio, creación, identidad y libertad (1986: 47).

Se debe explorar en mayor profundidad de qué manera la acción colectiva cumple con estas y otras necesidades básicas. Es posible que se encuentre que llena la necesidad de protección contra las inclemencias del cambio mediante la formación de ‘redes de seguridad’; de afecto al compartir en un entorno de calidez con personas que se consideran y aprecian; de entendimiento mediante la preparación y formación ofrecida por su organización, para comprender mejor a su mundo y a sí mismos; de participación tomando decisiones en grupo y ejecutándolas en conjunto; de ocio por medio de actividades sociales y recreativas; de creación innovando y explorando nuevas avenidas de pensamiento, acción y vida; de libertad desprendiéndose de las restricciones de estructuras impuestas; y de trascendencia fomentando ideales y principios que van más allá de las conveniencias e intereses personales del momento.

Es probable que estas necesidades axiológicas resulten ser los verdaderos ‘stakes’ de la acción colectiva. Es posible también que se descubra que muchos los supuestos motivadores, según las teorías tradicionales y actuales, como son el conflicto social, la pugna por el poder, la política partidista, las relaciones de dominación–sumisión, la búsqueda egoísta de intereses limitados, etc., no sean en realidad esenciales para la reproducción y continuación de la sociedad, sino que constituyan satisfactores culturalmente determinados de tipo destructor, inhibidor o, en el mejor de los casos, seudo-satisfactores de las necesidades más fundamentales de todo ser humano.

Una vez establecido el carácter no esencial de estos factores sociales, quizás entonces nos sintamos motivados a buscar otros satisfactores – como la cooperación, la solidaridad, la ‘unidad en diversidad’ y el empoderamiento – que nos permitan promover la evolución de nuevas estructuras políticas, económicas y sociales en configuraciones que mejor llenen nuestras comunes necesidades axiológicas.

(15 de noviembre de 2004)