Pensándolo bien...

¿Quién soy yo?

2009-12-26T21:00:00.000-08:00

Antes que nada, para quienes desean visitar mi blog en inglés, pueden hacer clic en el siguiente vínculo: My Blog in English, donde encontrarán un tratamiento mucho más personal de mi filosofía de vida. Quienes tengan interés en hallar respuestas a las objeciones comunes contra el Islám, querrán visitar Desmitificación del Islám.

¿Cómo he llegado a pensar del modo que se refleja en estas páginas? Creo que dos hechos han influido más fuertemente en mi pensamiento: mi formación ideológica y mis antecedentes profesionales. En cuanto a la primera, fui criado parcialmente en una comuna cristiana llamada el “Brüderhof”, donde vivencié la realidad de la cooperación, el servicio mutuo y la lucha diaria contra las tendencias egoístas y agresivas del hombre y a favor de sus tendencias más generosas y pacíficas.

Crecí creyendo que, en el fondo, todo el mundo posee esas mismas características en mayor o menor grado, a excepción de aquellos pocos que sufren de alguna grave distorsión de su naturaleza humana. Esta actitud fue reforzada cuando a los 16 años me hice miembro activo de la Comunidad Mundial Bahá'í, la cual opera bajo una cosmovisión de la unidad orgánica de la raza humana, que subyace en su rica diversidad, y trabaja por la realización de esa unidad a todo nivel de la sociedad.

Por otra parte, mi formación superior fue en el campo de la psicología educativa, habiendo trabajado en diversos campos de la educación durante casi 30 años. Cuando un educador estudia al ser humano en general o a un individuo en particular, es con la intencionalidad de diagnosticar y remediar sus falencias o descubrir y cultivar sus fortalezas; jamás se le ocurriría hacer el esfuerzo necesario para estudiar a un educando sin algún propósito de intervención psicopedagógica.

Del mismo modo, ahora que mi carrera profesional ha tomado un giro hacia las ciencias sociales, me resulta difícil aceptar una epistemología meramente descriptiva y analítica, ya sea de la sociedad en general o de una colectividad en particular. Más bien, me encuentro constantemente preguntando de qué manera se puede superar tal o cual deficiencia social, o cómo se podría fomentar y replicar esta o aquella experiencia positiva.

Pero pensándolo bien, de eso se trata este blog... así que bienvenidos, adelante... agarra un café caliente, acerca una silla y conversemos...

¿Hombres Luchando por la Mujer?

2006-06-22T17:26:00.000-07:00

“Mientras no se le permita a la mujer alcanzar su máximo potencial, el hombre no podrá lograr la grandeza que podría ser suya”. (Casa Universal de Justicia)

Lo que sigue es el desarrollo de algunos apuntes tomados para orientar una serie de conferencias sobre el tema. No pretende ser un ensayo bien elaborado, sino una hilación de ideas sustentadas en citas tomadas de las Enseñanzas Bahá’ís y varios otros autores, cuyo propósito es tan sólo el de estimular el diálogo en torno a las implicaciones más profundas del principio bahá'í de la igualdad de los sexos.

1. Antecedentes:

Para muchos, la igualdad de género ha implicado la lucha de la mujer por sus derechos y la no resistencia del hombre frente a estas reivindicaciones. Los ‘sectores masculino y femenino’ han sido percibidos apenas como dos elementos más en un mundo cada vez más dividido en la luchando por la supervivencia. Esto contrasta fuertemente con la perspectiva que ofrece algunas tendencias de vanguardia, incluyendo la Fe Bahá'í:

“El mundo de la humanidad tiene dos alas: una es la mujer y la otra el hombre. Mientras ambas alas no se desarrollen igualmente, el ave no podrá volar. Si una de las alas es débil, el vuelo es imposible… Hasta que la mujer y el hombre no reconozcan y lleven a cabo su igualdad, el progreso social… no será posible”. (‘Abdu’l-Bahá)

“El mundo de la humanidad consta de dos partes: hombre y mujer. Cada una es el complemento de la otra. Por consiguiente, si una es defectuosa, la otra necesariamente será incompleta, y la perfección no podrá alcanzarse.
“En el cuerpo humano existen una mano derecha y una mano izquierda, funcionalmente iguales en servicio y administración. Si cualquiera de ellas fuese defectuosa, el efecto, naturalmente, se extendería a la otra, comprometiendo la integridad del todo; pues la ejecución no es normal a menos que ambas sean perfectas. Si decimos que una mano es deficiente, demostramos la inhabilidad e incapacidad de la otra; dado que sola no se realiza plenamente.
“Así como la realización física es completa con dos manos, así también el hombre y la mujer, las dos partes del cuerpo social, deben ser perfectos. No es natural que alguno de los dos permanezca sin desarrollar; y hasta que ambos no se perfeccionen, no se verificará la felicidad del mundo humano.” ('Abdu'l-Bahá)

Al plantear en diferentes foros mixtos la pregunta “¿Por qué al hombre le debe interesar promover activamente el adelanto de la mujer?”, he recibido diversas respuestas, que se pueden resumir como sigue:

• Apoyo para esposo: “Detrás de cada gran hombre hay una gran mujer”.
• Mejor educadora de hijos y administradora del hogar.
• Preparar para contingencia de quedar como jefa del hogar.
• Empleo remunerado: aporte económico adicional para el hogar.
• Mejor compañía: “Una mujer realizada es una mujer feliz”.
• Trabajar en equipo con una diversidad de perspectivas/talentos.

Es interesante notar que cada una estas respuestas hace referencia a los roles tradicionales de la mujer dentro del ámbito del hogar. Esto no es malo en sí, pero creo que existen motivos más profundos y amplios por los cuales al hombre debe interesarle el avance de la mujer.

2. División por Género de las Cualidades Humanas:

Se piensa generalmente que el machismo consiste en creer al hombre mejor o más importante que la mujer. Les invito a explorar una ampliación de esta definición. Tradicionalmente, la sociedad asignado ciertas cualidades de carácter al hombre y otras a la mujer. Esta polarización de atributos humanos ha sido reproducida mediante la socialización. Varios autores han identificado la existencia, en casi todas las sociedades, de una cultura masculina y otra cultura femenina. De hecho, en algunos pueblos los hombres hablan un idioma y las mujeres otra. Gordon Fellman, en “Rambo y el Dalai Lama”, dice:

“Durante los últimos diez a quince mil años, los hombres han llegado a dominar a la mujer, a la naturaleza y a otros hombres. Aparentemente, este no siempre fue el caso, pero con el tiempo ciertas cualidades que forman parte de todos los seres humanos, fueron asignadas de manera diferencial entre los géneros. El hombre se tornó exteriorizado, fuerte, duro, decidido, agresivo, público, competitivo, belicoso y dominante. La mujer se volvió interiorizada, débil, suave, vacilante, pasiva, privada, cooperativa, pacífica y sumisa… más interesada que el hombre en la ternura, la potenciación y la honestidad emocional; en el respeto por la vulnerabilidad, el dolor y la complejidad emocional; amando la nueva vida y ayudándola a pasar de su frágil infancia a una madurez competente…” (p. 14)

¿Cuáles son otras de estas cualidades diferenciales? Algunos de los comentarios vertidos en talleres de género, así como diversos autores, se pueden resumir como sigue:

• Conflicto, confrontación, competencia versus concordia, conciliación, colaboración
• Impulsividad, agresividad, fuerza física, dominio de las armas versus reflexividad, ternura, fortaleza moral, predominio de la palabra
• Invasión, conquista, dominio de nuevos territorios versus consolidación, preservación y cultivo de lo conquistado
• Pensamiento lógico, lineal, análisis, predomina el intelecto, saber datos versus pensamiento intuitivo, creativa, predominio del afecto, comprender el todo
• Dureza, insensible, reprime sentimientos versus suavidad, sensible, expresa sentimientos
• Justicia, rigidez, avaricia, acaparador versus misericordia, compasión, generosidad

El Verdadero Machismo:

El machismo más pernicioso es creer que las “cualidades tradicionalmente atribuidas al hombre” son superiores y preferibles a las “cualidades tradicionalmente atribuidas a la mujer”. Así tenemos que un hombre con cualidades femeninas es objeto de burla y rechazo social, mientras que la mujer con cualidades masculinas llega a ser la presidenta de la empresa… o del país. Al respecto Michael Karlberg, en “Beyond the Culture of Contest”, dice:

“Más allá de las desventajas relativas que históricamente ha sufrido la mujer… muchos feministas también expresan preocupación por la dominación en nuestras sociedades de las cualidades masculinas (no sólo de los hombres como tales) sobre las cualidades femeninas (no únicamente sobre las mujeres en sí), sin importar si estas cualidades se evidencian en una mujer o en un hombre”. (p. 86 – subrayado mío)

“…la otra cara de una cultura que sobrevalora las características adversarias y de pugna por el poder, es una cultura que menosprecia las cualidades y relaciones de mutualidad. En la cultura del conflicto, las relaciones y cualidades de potenciación que constituyen los requisitos de la progenitura, la educación y las diversas profesiones humanitarias, suelen ser subvaloradas en su conjunto, amén de las relaciones de cooperación y reciprocidad que fundamentan los logros mutuos y la capacidad colectiva y las relaciones pacíficas de las cuales dependen la vida comunitaria y la seguridad”. (pp. 86–87)

¿Biología o Cultura?:

A fin de evitar confusiones, debemos aclarar que aquí NO estamos proponiendo un esencialismo de género. Según el esencialismo, estos atributos diferenciales de género tendrían causas biológicas, pero aquí estamos afirmando que su causa es cultural. Elise Boulding, en su libro “Cultures of Peace” (culturas de paz) explica esta diferencia:

“Mi argumento no es esencialista… Los mundos cognitivos y experienciales de la mujer la han equipado para funcionar de manera creativa como resolvedora de problemas y constructora de la paz, de maneras que el hombre no ha sido equipado para hacer por sus mundos cognitivos y experienciales. Esto, obviamente, puede cambiar. Un mayor compartir de mundos experienciales entre mujeres y hombres constituirá un importante paso hacia delante en el desarrollo humano.” (p. 109)

¿Qué hay de las excepciones?: También hay que precisar que NO estamos diciendo que todo hombre es así y toda mujer asá. No se trata de una clasificación ontológica. Estamos diciendo que la cultura masculina suele inclinarse en una dirección y la cultura femenina en otra. Obviamente, en toda cultura existe toda una gama de características, con las excepciones más claras en los extremos opuestos. Por ejemplo, en una cultura de puntualidad siempre hay los que se atrasan y en una cultura de impuntualidad siempre hay quien se adelanta. Por citar nuevamente a Fellman:

“Jamás fue absoluta esta división del carácter y la personalidad. La historia nos revela a mujeres fuertes y dominantes, a hombres débiles y pasivos, así como sus opuestos. Sin embargo, éstos durante mucho tiempo definieron lo propio de cada género en todas menos un puñado de culturas indígenas y premodernas…” (p. 14)

3. Requisitos de la supervivencia planetaria:

Al analizar esta lista, es notable que la primera columna lleva hacia una cultura de conflicto y que la segunda promueve una cultura de paz. Las características tradicionalmente consideradas masculinas son las que han ocasionado los problemas actuales del mundo y los están reproduciendo. Son las características tradicionalmente consideradas femeninas las que se necesitan para resolver estos problemas y crear el mundo deseado.

- El sistema económico, basado en la competencia por acaparar cada vez, tiene que institucionalizar la cooperación y una mejor distribución para superar su peligrosa volatilidad e inestabilidad.
- El sistema político, basado en la pugna por el poder en las cúpulas, tiene que institucionalizar el empoderamiento de las masas para asegurar la gobernabilidad.
- El sistema social, basado en las divisiones clasistas, racistas, nacionalistas, religiosas, etc., tiene que institucionalizar la unidad en diversidad si hemos de evitar los graves conflictos sociales y étnicos que aumentan cada día.
- Nuestra relación con el medioambiente, basada en la destrucción del ecosistema para extraer sus riquezas, debe institucionalizar una relación simbiótica si hemos de evitar destruirnos a nosotros mismos.

Y así sucesivamente. Esto señala la necesidad de que la humanidad entera, tanto hombres como mujeres, cultiven una cultura más femenina. Fellman dice:

“Yo posito que estas cualidades, asignadas históricamente a la mujer y sin embargo al alcance de cada persona – el patrimonio común de todos – o bien logrará penetrar plenamente en la conciencia y el comportamiento mayoritaria de la sociedad, o moriremos de miopía y confusión…Ya no se puede circunscribir la compasión y ternura al hogar y la guardería. Estas cualidades se convertirán en virtudes públicas, o sufriremos una muerte prematura. ... [E]l comportamiento adversario nos ha traído al borde de la destrucción. A la vez, una mayor expresión de mutualidad… puede no sólo salvarnos sino ofrecernos un estado mucho más gratificante de lo que la mayoría de personas ha conocido durante los últimos milenios”. (p. 14)

Nuevamente una aclaración: NO se está diciendo que los atributos tradicionalmente asignados al hombre son inherentemente “malos”, ni que las cualidades culturalmente reservadas por la mujer son en sí “buenos”. Más bien, las características masculinas fueron necesarias durante una etapa anterior en el desarrollo de la raza humana. Lo que estamos afirmando es que aquello que requiere la época actual son las cualidades que, por razones históricas, están más desarrolladas en la cultura femenina. ‘Abdu’l-Bahá comparte una visión positiva de cómo será esta nueva edad:

“El mundo del pasado ha sido gobernado por la fuerza, y el hombre ha dominado a la mujer debido a sus cualidades más potentes y agresivas, tanto físicas como mentales. Pero el equilibrio está variando, la fuerza está perdiendo su dominio y la viveza mental, la intuición y las cualidades espirituales de amor y servicio, en las que la mujer es fuerte, están ganando en poder. En adelante tendremos una época menos masculina y más influenciada por los ideales femeninos o, para explicarnos más exactamente, será una época en la que los elementos masculinos y femeninos de la civilización estarán más equilibrados.” ('Abdu'l-Bahá)

4. Propuestas:

a) Educación: La mujer debe recibir la misma educación que el varón o, si no es posible educar a ambos, debe ser priorizada la educación de la mujer por sobre la del hombre. ‘Abdu’l-Bahá dice:

“…no debe haber diferencia alguna en la educación del varón y la mujer, para que las mujeres puedan desarrollar igual capacidad e importancia que el hombre en la ecuación económico-social. Entonces el mundo alcanzará la unidad y la armonía... La guerra y su desolación han agotado al mundo. La educación de la mujer será un paso gigantesco hacia su abolición y fin ya que la mujer ejercerá toda su influencia contra la guerra. La mujer cría al niño y educa al joven hasta la madurez. Ella rehusará ofrecer sus hijos en sacrificio sobre el campo de batalla. Ciertamente, ella será el factor más importante en el establecimiento de la paz universal y el arbitraje internacional. Es seguro que la mujer abolirá las guerras entre los seres humanos.”

“...la educación de la mujer es más necesaria e importante que la del hombre, pues la mujer es la educadora del niño, desde la infancia. Si ella es imperfecta y tiene faltas, el niño necesariamente será deficiente; por ende, la imperfección de la mujer implica la imperfección de toda la humanidad, puesto que es la madre quien educa, nutre y guía el crecimiento del hijo. Si la educadora es incompetente, los educandos serán deficientes. ¿Puede un estudiante ser brillante y culto si la profesora es analfabeta e ignorante? Las madres son las primeras educadoras de la humanidad; si fuesen imperfectas, ¡ay de la condición y del futuro de la raza humana!”

La Casa Universal de Justicia reitera este principio, que ya ha sido reconocido en la práctica del desarrollo comunitario por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD):

“…cuando no es posible educar a todos los hijos, las hijas tienen preferencia sobre los hijos, ya que las madres son las primeras educadoras de la siguiente generación”.

b) Consolidación en el Ambito Público: Hasta ahora, las cualidades femeninas han sido circunscritas al hogar y a la vida privada, lo cual ha posibilitado su germinación sin mayor interferencia proveniente de un mundo masculinizado. Boulding desarrolla este tema como sigue:

“La perspectiva estereotipada de la paz como asunto de la mujer y, por tanto, carente de importancia en los asuntos públicos de la vida real, oculta de vista la extraordinaria creatividad que ha evidenciado la mujer a lo largo de la historia, al crear no sólo espacios públicos para una interacción pacífica en medio de la violencia, sino además nuevas maneras de pensar y actuar. Es precisamente por que la mujer está al margen de la toma de decisiones públicas en el orden social existente, que se encuentra más libre para desarrollar nuevos enfoques. Ha tenido pocos intereses creados que proteger.” (p. 107)

Sin embargo, es necesario ahora que estas cualidades iluminen todos los rincones del ámbito público. La mujer debe tomar parte en todos los aspectos de la vida humana, especialmente en los roles decisores. Fellman explica:

“Históricamente, tanto la mujer como el hombre opera en una modalidad tanto adversaria como mutualista, pero la amistad, potenciación y compasión son centrales a la formación de más mujeres que hombres en la mayoría de sociedades. Las cualidades mutualistas se evidencian especialmente en la vida familiar, la amistad y el amor – la esfera denominada privada. Es lógico que mientras la mujer no incursione en las relaciones adversarias de la vida pública, estará más familiarizada con la mutualidad que el hombre promedio”. (p. 26)

Esto es necesario para que pueda influir en cada área del quehacer humano. ‘Abdu’l-Bahá dice que esto asegurará la paz:

"La guerra y su desolación han agotado al mundo. La educación de la mujer será un paso gigantesco hacia su abolición y fin ya que la mujer ejercerá toda su influencia contra la guerra. La mujer cría al niño y educa al joven hasta la madurez. Ella rehusará ofrecer sus hijos en sacrificio sobre el campo de batalla. Ciertamente, ella será el factor más importante en el establecimiento de la paz universal y el arbitraje internacional. Es seguro que la mujer abolirá las guerras entre los seres humanos.”

c) Institucionalización de Valores Femeninos: Al hacer esto, la mujer no debe perder las cualidades distintivas para convirtiéndose en una suerte de “hombre honorario”: una persona de sexo femenino que piensa y actúa en base a la tradicional cultura masculina. Más bien, debe transformar todos los espacios mediante la ‘institucionalización’ de esos atributos. Aung San Suu Kyi, líder del Movimiento Democrático de Birmania, en un discurso ante el IV Congreso Mundial de la Mujer de las Naciones Unidas en Beijín en 1995, afirmó:

“Durante milenios, la mujer se ha dedicado casi exclusivamente a la tarea de criar, proteger y cuidar de jóvenes y viejos, luchando por las condiciones de paz que favorecen a la vida en su integridad. Es hora de aplicar en el paladín del mundo la sabiduría y experiencia [que ha logrado la mujer]”. (citado en Fellman, p. 14)

d) Rescate de la Dimensión Perdida en el Varón: También hay que cultivar estas cualidades en los varones, tanto niños, jóvenes y adultos, a fin de que sean aptos para vivir en el nuevo mundo que brega por nacer. Fellman dice:

“En términos convencionales, la empatía se considera ‘femenina’ y [la competencia] ‘masculina’. Desde luego, en la realidad muchos hombres tienen empatía y muchas mujeres carecen de ella. Los términos convencionales son útiles, sin embargo, para reconocer hasta qué punto cada género ha sido socializado para verse a sí mismo como inherentemente lo uno en vez de lo otro. Si todas las cualidades humanas pertenecen a cada persona, entonces ningún género debe sentirse más o menos capaz de evidenciar un conjunto de comportamientos que el otro.

“Al plantear la empatía como categoría política emergente, necesaria para… la supervivencia de la especie, se sugiere la apertura, tanto del comportamiento masculino como de la teoría política, ante cualidades y procesos que… le han sido negados por haber sido etiquetados como femeninos. Es un ejemplo de la manera como el pensamiento binario priva a la gente del acceso a lo que constituye parte de su patrimonio común como seres humanos”. (p. 148)

Este cambio no vendrá fácilmente, ni siquiera a nivel individual, mucho menos en el ámbito institucional. Pues existen fuertes incentivos para que se preserve el estatus quo actual, como lo explica Karlberg:

“La devaluación de estas relaciones y cualidades [tradicionalmente ‘femeninas’] tiene dos consecuencias. Por una parte, al delegar en la mujer la mayoría de roles que requieren de tales atributos, se discrimina contra la mujer mediante su asociación con dichos roles subvalorados. Por otra parte, la devaluación de estas características genera a la vez un desincentivo para que el hombre las adquiera. Consecuentemente, la mitad de la población que aún controla mayoritariamente las riendas de los asuntos públicos, lleva a sus posiciones de poder social un déficit de las destrezas necesarias para la potenciación, el apoyo mutuo y la cooperación”. (p. 87)

Aquí cabe otra aclaración. No se está sugiriendo eliminar toda distinción entre hombre y mujer, sino que ambos desarrollen aspectos de su vida que le han sido vedados por las reglas de la sociedad tradicional. Boulding explica como sigue:

“¿Se tornarán más semejantes la mujer y el hombre? Es más probable que se vuelvan más diferentes, por que al compartir la crianza de los hijos, será posible una mayor individuación de cada personalidad. Las potencialidades biológicas presentes en los individuos tendrán mayor libertad para actuar ante la madurez más plena que proviene del hecho de compartir entre hombres y mujeres los roles de crianza y servicio. Se habrá roto el vínculo entre los roles sociales definidos por el género y la ocupación.” (p. 132–33)

Tampoco se está diciendo que ambos sexos deben asumir las mismas funciones en cada caso Hay diferencias biológicas que delimitan ciertos roles, así como diferentes intereses y preferencias. La Casa Universal de Justicia explica:

“La igualdad entre hombres y mujeres no significa funciones idénticas. En algunos aspectos la mujer aventaja al hombre; en otros el hombre es más apto que la mujer, mientras que en muchísimas otras cosas la diferencia de sexo carece de efecto. Las diferencias de función se hacen más evidentes en la vida familiar. La capacidad para la maternidad tiene muchas implicaciones de largo alcance...”

Lo que sí es evidente es que el cambio no se dará por sí solo, sino que requiere del esfuerzo concentrado, tanto del hombre como de la mujer, por resistir y alterar las relaciones de poder existentes en la actual estructura de premios y castigos sociales. Karlberg dice:

“En nuestra economía, instituciones políticas, sistemas judiciales y educativos, etc., las estructuras sociales de premio y castigo tienden a privilegiar los rasgos ancestralmente ‘masculinas’ por encima de las características tradicionalmente ‘femeninas’ como la ternura y la cooperación. Dado el vínculo histórico de la agresión y competencia con la masculinidad, estos sistemas de retribución suelen convertirse en estructuras de privilegio masculino… [M]ientras se premie la agresión y competencia, los hombres seguirán aventajados y las mujeres quedarán en desventaja… En muchas situaciones, las expresiones de agresión y competencia son premiadas en el hombre, al ser percibidas como naturales y apropiadas. En contraste, las mismas expresiones de agresión y competencia en la mujer no son premiadas en las mismas situaciones, por que tienden a ser percibidas como antinaturales e inapropiadas. Este doble estándar refuerza las estructuras heredadas de dominación masculina.” (pp. 85–86)

5. Conclusión:

Se ha demostrado que, lejos de mantenerse al margen o limitarse a una actitud de no resistencia ante las reivindicaciones del feminismo, el hombre tiene un supremo motivo para promover el avance de la mujer: lograr que aquellas cualidades esenciales que tradicionalmente le fueron relegadas por la cultura a la mujer lleguen a ser la norma en todos los aspectos de la vida humana, a fin de alcanzar el mundo de paz que todos añoramos, tanto hombres como mujeres.

Quisiera terminar este pequeño trabajo con una cita inspiradora de las Escrituras Sagradas Bahá’ís:

“Pronto llegará el día en que el hombre, dirigiéndose a la mujer, dirá: “¡Benditas seáis! ¡Benditas seáis! Verdaderamente, vosotras sois merecedoras de todos los dones. En verdad, merecéis adornar vuestras cabezas con la corona de gloria sempiterna, por que en ciencias y artes, en virtudes y perfecciones, vosotras sois iguales al hombre, y en cuanto a la ternura de corazón y abundancia de misericordia y simpatía, sois superiores.” (‘Abdu’l-Bahá)

BIBLIOGRAFÍA:

Bahá'u'lláh, Abdu'l-Bahá, Shoghi Effendi y la Casa Universal de Justicia – “Women: a Compilation”, Bahá'í World Center: Departamento de Investigaciones, 1986.

Boulding, Elise: “Cultures of Peace – The Hidden Side of History”. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2000.

Fellman, Gordon: “Rambo and the Dalai Lama – The Compulsion to Win and its Threat to Human Survival”. Albany, NY: State University of New York Press, 1998.

Karlberg, Michael: “Beyond the Culture of Contest – From Adversarialismo to Mutualism in an Age of Interdependence”. Oxford: George Ronald Publisher, 2004.

El Concepto del Poder

2006-01-07T09:24:00.000-08:00

El concepto del poder es uno de los temas más álgidos al tratarse de la naturaleza de la sociedad y de las relaciones entre los individuos y grupos que la componen. Sin embargo, por lo general, cuando se habla de “poder” se lo piensa automáticamente como algo que se ejerce sobre o contra alguien, en relaciones de pugna y dominación.

Esta es una muestra de hasta dónde hemos asimilado la cultura o cosmovisión de la división y el conflicto. Karlberg (p. 23) dice: “En una cultura de conflicto, la gente tiende no sólo a preocuparse por las relaciones de poder, sino que suele pensar y hablar del poder como si su ejercicio fuese inherentemente competitivo y conflictivo.”

Actualmente este modelo de poder ya no satisface las necesidades de la humanidad, lo cual ha motivado una búsqueda de concepciones alternativas. En una propuesta presentada ante la Cumbre Mundial de Desarrollo Social en Copenhagen en 1995, la Comunidad Internacional Bahá'í planteó:

“Los hábitos y actitudes relacionados con los usos del poder surgidos durante las largas épocas de infancia y adolescencia de la humanidad, han rozado ya los límites de su eficacia. Hoy día, en una era cuyos problemas más apremiantes son en su mayoría globales, persistir en la idea de que el poder significa una ventaja para determinados segmentos de la familia humana constituye un profundo error teórico y carece de utilidad práctica para el desarrollo económico y social del planeta.
“Quienes todavía se adhieren a él – quienes en épocas anteriores podían sentirse confiados en ello – ven a sus planes en una maraña de frustraciones y obstáculos inexplicables. En su expresión tradicional y competitiva, el poder es tan ajeno a las necesidades del futuro de la humanidad como podrían serlo la tecnología de la locomoción ferroviaria a la tarea de poner satélites espaciales en órbita.”

1. Poder como Capacidad

Históricamente se han propuesto varios tipos cooperativos de poder, especialmente desde una perspectiva feminista. Por ejemplo, en 1942, Mary Parker Follet sugirió cambiar el concepto del poder sobre o contra por el poder para o con, fomentado de manera conjunta, un poder ‘coactivo’, no ‘coercitivo’, como base para nuevas relaciones sociopolíticas. Once años después, Dorothy Emmet presentó una ponencia ante la Aristotelian Society de Londres, desarrollando esta idea.

A fines de los años sesenta, Hanna Arendt definió el poder como “la capacidad humana no sólo de actuar, sino de hacerlo concertadamente”. Advirtió que el equiparar el poder con la dominación resulta en una “especie de ceguera” frente a la “realidad social humana” y que “únicamente cuando se deja de reducir los asuntos públicos al negocio de la dominación… aparecerán o, mejor dicho, reaparecerán en su auténtica diversidad”. (1969: 43-44)

Jean Baker Miller [1976/1982] escribe que la palabra ‘poder’ ha “adquirido connotaciones que implican ciertos modos de comportamiento más típicas del hombre que de la mujer”, lo cual la distorsionó para “mantener una dominación irracional”. Opina que un análisis del poder desde una perspectiva femenina podría ayudar en su redefinición, pues “las mujeres han ejercido enorme poder en su rol tradicional de fomentar el crecimiento de otros”. Este poder consiste en la “capacidad de producir cambio” mediante “un mutuo aumento – no disminución – del poder de otros.”

Sin embargo, el empoderamiento “no ha sido tomado en cuenta en la mayoría de estudios sobre el poder”, pues “no se ajusta a las definiciones aceptadas”. Kramarae y Treichler [1992] afirman que el término ‘poder’ ha sido “conceptualizado como auto-afirmación [assertion] y agresión por el hombre y como potenciación [nurturance] por la mujer.” Nancy Hartsock [1983:253], en su análisis de la “teoría feminista del poder”, descubre un “énfasis… en el poder, no como dominación, sino como habilidad, como una capacidad de la comunidad toda.”

La mayoría del trabajo por reconceptualizar el poder ha sido realizado por autores feministas, que no dejan de ser marginales a las teorías de poder sociopolítico. No obstante, no está sin sus defensores masculinos. Anthony Giddens, por ejemplo, define el poder como “capacidad transformativa” o la “capacidad para lograr resultados”, que “no necesariamente se relaciona con el conflicto” ni es “inherentemente opresivo”. [1984:15, 257]

Muchos teóricos, aunque reconocen la existencia del poder como capacidad y lo distinguen del poder como pugna, lo hacen para descartar el primero como irrelevante a los análisis sociopolíticos serios. Karlberg [2004:27-34] responde a esto clasificando el ‘poder sobre’ como un caso particular o subconjunto del ‘poder para’ o el poder como capacidad, aduciendo no es más que “poder para ejercer control sobre otros”. Así, lo que interesa es lo que se busca con el poder, si dominar a otros o ayudarlos.

Otra instancia del ‘poder para’ sería la capacidad de decidir y trabajar juntos, que Karlberg denomina ‘poder con’. Así, desde una perspectiva relacional, él distingue dos categorías amplias de “relaciones adversarias de poder” (poder contra) y “relaciones mutuas de poder” (poder con), como sigue:

El poder como capacidad (poder para):
- Relaciones adversarias de poder (poder contra)
- Relaciones mutuas de poder (poder con)

2. Distribución del Poder

En la tarea de redefinir el poder, otro enfoque considera su distribución, que en la concepción popular siempre es desigual. Sin embargo, la mayoría de analistas[1] toman en cuenta el hecho de que no siempre el poder se ejerce en una situación que permita que a parte dominar a otra (poder sobre) y el establecimiento de una jerarquía vertical.

Crecientemente se observa un balance o equilibrio de poder, denominado por algunos como ‘poder incursivo’, en el cual ninguna de las partes somete a la otra, sino que las dos mantienen una relación de pugna relativamente equitativa u horizontal. Bajo una relación de adversarios, la desigualdad de poder puede resultar en opresión, mientras que la igualdad de poder puede llevar al estancamiento, lo cual es muy común en la democracia multipartidista.

En este sentido, Karberg [2004:29] propone subdividir las relaciones adversarias de poder en ‘poder sobre’ y ‘equilibrio de poder’, como sigue:

Relaciones adversarias (poder contra):
- Desigualdad de poder (poder sobre)
- Igualdad de poder (equilibrio de poder)

En el caso de las relaciones mutuas de poder, también puede darse una distribución diferencial. La igualdad de poder permite un empoderamiento mutuo (p.ej.: la participación en una cooperativa), mientras que la desigualdad de poder lleva al empoderamiento unilateral (p.ej.: la crianza de un hijo o la educación de un estudiante).

Sin embargo, aclara Karlberg que “la inequidad de poder puede considerarse una característica necesaria aunque temporal de estas relaciones. Cuando son saludables, su objetivo último es potenciar y educar a las partes desiguales hasta que alcancen un estado de relativa igualdad”. [2004:30]

Además, bajo una perspectiva mutualista de poder, la jerarquía resultante de una desigualdad de poder puede constituir un principio organizacional valioso y a menudo indispensable, que capacite al grupo para alcanzar logros de otro modo imposibles. Esta clase de jerarquía benigna existe en las relaciones de dependencia estructural, como en la delegación de funciones en personas que por lo demás son iguales (p.ej.: autoridad para tomar decisiones). Así, Karlberg plantea el siguiente esquema:

Relaciones mutuas de poder (poder con):
- Igualdad de poder (empoderamiento mutuo)
- Desigualdad de poder (empoderamiento unilateral)

3. Transformando la Dominación

Una de las razones por la que se concentra en el ‘poder sobre’ y no el ‘poder para’ es el supuesto de relaciones de dominación. Eloy Anello (1983:131-3) explica los razonamientos utilizados para justificar estas relaciones de dominación. Los recursos disponibles son escasos, por lo que es inevitable el conflicto por su distribución. A la vez, existen diferencias irreconciliables entre distintos grupos, por lo que siempre habrán conflictos de intereses entre ellos. La resolución de estos conflictos siempre terminará con unos dominando a otros. Por tanto, está bien emplear el poder para imponer la propia voluntad sobre otra persona o grupo. Sin importar quien gana o pierde, se seguirá perpetuando el ciclo vicioso de la pugna por el poder. Quienes trabajan por la justicia social tienden a perpetuar esta lucha por creer que es la única alternativa.

Ante esta situación, Anello y sus colaboradores vienen trabajando durante más de 20 años con diversos sectores sociales por establecer relaciones duraderas basadas en un enfoque sistémico de aprecio por la unidad en diversidad de funciones, aportes e identidades, basado en principios compartidos. Cultiva estructuras de interconexión e interdependencia entre iguales, donde “el bienestar de cada parte afecta la totalidad, así como el bienestar de la totalidad afecta a cada una de sus partes”. Fomenta una ética de servicio mutuo y reciprocidad como una expresión de potencia y fuente de realización y crecimiento para el que sirve. Promueve un uso legítimo del poder en beneficio de todos, otorgado a través de estructuras legales, aceptadas y apoyadas por la sociedad, en vez del poder coercitivo en el que una persona impone su voluntad arbitrariamente. Al respecto dice:

“En términos prácticos, esto significa que diferentes personas o grupos ejercerán mayor poder o influencia en diferentes partes de cada proceso, de acuerdo con sus conocimientos y habilidades en relación con las necesidades de la totalidad. Siempre es necesario buscar el equilibrio; rara vez es recomendable que una sola persona domine todo.”

4. Análisis Relacional del Poder

En base a las consideraciones que anteceden, se puede trazar un esquema con cuatro cuadrantes, que sirve para el análisis de las relaciones de poder y su reorganización, a fin de hacerlas más acordes con el principio de la mutualidad.

Esto no quiere decir que nunca se puede aceptar una relación adversaria. Dos partes en una disputa comercial deben gozar de igual poder para hacer valer sus argumentos durante la mediación. En cambio, un asesino en serie debe ser sometido por un poder superior a él para precautelar la seguridad de la sociedad.

Se invita al lector a realizar el ejercicio de colocar diversas relaciones en el esquema que antecede. Por ejemplo, en la educación, un profesor autoritario, impaciente y sabelotodo que avergüence y abuse a los estudiantes sin potenciar sus capacidades latentes, estaría en el C.1, mientras que un educador amoroso, paciente y potenciador estaría en C.3.

Un tutor consciente toma el papel de facilitador de procesos (C.3) o de co-aprendiz (C.4), mientras que un instructor que asuma el papel de experto o sacerdote tendería más hacia unas relaciones verticales de tipo C.1.

El paternalismo consiste en “ayudar” al dependiente desde una posición de ostentosa superioridad, en una forma que perpetúa su dependencia y se ubica en C.1. Debe ser reemplazado por una actitud de empoderamiento, desafiando al otro a desarrollar sus propias capacidades hasta lograr la independencia.

Incluso en educación física y el recreo, los juegos competitivos que fomentan la cultura del conflicto y pugna se encuentran en el C.1, mientras que los juegos cooperativos que promueven una actitud de apoyo mutuo y trabajo en equipo están en C.4.

En la familia, se debe convertir el abuso físico, verbal y psicológico de los hijos (C.1) en una crianza firme pero amorosa (C.3). Sin embargo, la actual tendencia a eliminar por completo la autoridad paterna (C.4), convirtiendo a los padres en unos amigos más de sus hijos, sin la capacidad de exigir obediencia cuando es debida, debe revertirse a una sana jerarquía familiar de tipo C.3, donde los padres poseen autoridad pero no abusan de ella para sus fines egoístas (C.1).

En la relación entre esposos, se debe pasar de una situación de dominación masculina (C.1) a la igualdad del hombre y la mujer (C.4), quienes toman las decisiones que afectan a la familia en consulta mutua y fomentan la plena potenciación del otro.

En la administración pública, una votación con candidaturas y propaganda electoral sería de C.1, pues uno siempre gana y los otros pierden. En cambio, unas elecciones verdaderamente abiertas, donde todos son candidatos y el puesto por ocupar se considera una oportunidad más para servir a la colectividad, sería de C.4.

La toma de decisiones en medio del afincamiento de posiciones estaría en C.1 o C.2, mientras que con la consulta mutua se daría en el Cuadrante 4. La relación de una institución frente al grupo que delegó en ella tal autoridad, es de C.1 cuando se comporta de manera dominante y prepotente, de C.2 cuando recibe una resistencia activa o pasiva de la gente, de C.3 cuando toma su autoridad responsablemente como una función delegada en ella por el conjunto y de C.4 cuando consulta amplia y abiertamente con la comunidad antes de después de tomar una decisión.

Un presidente cuya palabra no puede ser contradicha por el resto de miembros de la institución y que sustenta el voto dirimente, podría ubicarse en C.1, mientras que el que se considera sólo un coordinador o moderador de la consulta del grupo y aporta sus ideas y votos en igualdad de condiciones con el resto, sería de C.4.

5. Conclusiones

Hemos visto que los conceptos del poder como capacidad, de su distribución diferencial y su análisis relacional constituyen aportes hacia una redefinición del poder dentro de un paradigma de colaboración y apoyo mutuo. Sin embargo, será necesario profundizar aún más el tema a futuro para alcanzar el tipo de sociedad que se quiere construir. En palabras de la Comunidad Internacional Bahá'í:

“…la humanidad siempre ha acertado a concebir el poder de otras maneras mucho más congruentes con sus esperanzas. La historia suministra amplia evidencia de que personas de todos los orígenes a lo largo de las épocas que han aprovechado, por muy intermitente e inadecuadamente que sea, una amplia gama de recursos creativos internos. Quizá el ejemplo más obvio sea el poder mismo de la verdad, un agente de cambio vinculado a algunos de los más grandes avances de la experiencia filosófica, religiosa, artística y científica de la especie. La fuerza de carácter representa otro resorte movilizador de inmensas capacidades humanas, y otro tanto cabe decir del influjo del ejemplo, ya sea en la vida de las personas o de las sociedades humanas. Y pasa casi totalmente desapercibida la fuerza impresionante que puede ejercer la unidad, fuerza cuyo influjo es ‘tan poderoso’ - en palabras de Bahá'u'lláh – ‘que puede iluminar la Tierra entera’.”

Notas:

[1] Karlberg cita por ejemplo a Blau [1964:118], Gamson [1968] y Reismann, Denny y Glazer [1951).

Bibliografía:

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Giddens, Anthony: The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration. Cambridge: Polity Press, 1984.

Hartsock, Nancy: Money, Sex, and Power: Towards a Feminist Historical Materialism. Nueva York: Longman, 1983.

Karlberg, Michael: “Beyond the Culture of Contest – From Adversarialismo to Mutualism in an Age of Interdependence”. Oxford: George Ronald Publisher, 2004.

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Miller, Jean Baker: “Colloquium: Women and Power”, en Work in Progress (Stone Center for Developmental Services and Studies), vol. 82-01 (1982), pp. 1-5.

Antropología del Desarrollista

2005-10-12T20:37:00.000-07:00

""Los problemas importantes que enfrentamos no pueden ser resueltos desde el mismo nivel de pensamiento donde estuvimos cuando los creamos".(Einstein)

Desde hace ya 60 años, cuando comenzó la aplicación sistemática de los programas de desarrollo socioeconómico en el ámbito internacional, los pobres se sumen diariamente en la pobreza, los ricos son crecientemente acaudalados y la economía mundial es cada vez menos estable y más volátil. A lo largo de estas cinco décadas se han ensayado numerosas propuestas de índole técnica, económica y política, pero la mayoría de estos 'remedios' no ha curado sino empeorado la enfermedad. En la ciencia médica, si un tratamiento no sana sino agrava un malestar, se suspende y se busca otro mejor, pero en el desarrollo socioeconómico, se suele intensificar la aplicación de las mismas recetas. Quizás esto se debe a que se ha estado tratando los síntomas del 'subdesarrollo' en vez de buscar su raíz, como en el caso del paciente con erupciones en la piel, a quien el médico prescribe una pomada para aliviar los síntomas sin preguntarse cómo llegaron esas manchas rojas en primera instancia. Pues detrás de ellas está la sangre intoxicada, detrás de ésta un hígado enfermo, detrás de éste todo un menú de malos hábitos alimenticios y posiblemente se puede ir más atrás aún.

Muchas organizaciones de desarrollo comenzaron dando caridad a los niños, lo cual no surtió efecto por que no cambiaba la situación de su familia. Esto tampoco era suficiente, pues no se tomaba en cuenta las condiciones de la comunidad en la cual estaba inserta. Después se cuestionaron las falencias estructurales del país en sí y del sistema-mundo en el que éste se movía. Sintiéndose incapaces de cambiar el sistema-mundo, volvieron su atención nuevamente hacia el país, la comunidad, la familia y, finalmente, el individuo. Hemos recorrido toda la estructura de la sociedad humana, todos los sistemas y órganos del cuerpo político, sin hallar una solución satisfactoria. En el proceso se ha reconocido la existencia de injusticias estructurales a todo nivel y se han propuesto acciones para corregirlas, pero estos intentos no han tenido el efecto deseado, mientras que las condiciones del paciente continúan agravándose. Parecería existir un círculo vicioso del cual no hallamos la salida. Ya sea el Plan Marshall de los años '50, la Revolución Verde de los años '60, la Redistribución con Crecimiento de los años '70, los Ajustes Estructurales de los '80, o la Apertura de Mercados de los '90, la mayor atención desarrollista ha estado dirigida hacia fuera, hacia la situación externa y material -por no decir superficial- de los países.

Continuando con la analogía médica, el siguiente paso lógico en el proceso diagnóstico sería preguntarse qué procesos patológicos subyacen en las dinámicas observadas. Detrás de la creciente miseria en el mundo cuál es el mal subyacente que no está siendo tratado. Propongo que volvamos nuestra mirada hacia nosotros mismos, hacia adentro, hacia nuestra forma de percibir y responder hacia el mundo, hacia nuestros modelos mentales, en procura de la mentalidad que ocasionó el problema en primera instancia. Hay dos obras recientes que considero podrían señalar un resquicio por donde buscar estas nuevas respuestas: "Rambo and the Dalai Lama: The Compulsion to Win and Its Threat to Human Survival", por Gordon Fellman (1998) de la Brandeis University; y "Beyond the Culture of Contest - From Adversarialism to Mutualism in an Age of Interdependence" por Michael Karlberg (2004) de la Western Washington University.

La tesis básica de Fellman es que conviven en el mundo actual dos paradigmas: el del agonismo o las relaciones de adversario (adversarialism) y el de la mutualidad o cooperación (mutualism). Describe el primero como el "supuesto de que la vida humana se fundamenta en las pugnas de intereses, las guerras y la oposición entre la gente y con la naturaleza". Admite que esta forma de pensar "da sentido y orientación al mundo", pero sostiene que podría hacerlo de igual o mejor manera otro paradigma. Una alternativa sería percibir a la cooperación, la ayuda mutua, el compartir, y el nutrir como "maneras igualmente viables de organizar las relaciones entre los seres humanos y con la naturaleza". Fellman sostiene que un cambio en el énfasis, del conflicto a la cooperación, es "imprescindible para la supervivencia de nuestra especie y de la misma naturaleza". Bajo el paradigma del agonismo, aduce Fellman, la mayoría de encuentros, ya sean entre hombres y mujeres, ricos y pobres, trabajadores y capitalistas, empresas comerciales, o selecciones deportivas, son organizados de tal forma que su propósito es el de superarle al otro. El supuesto es que cada uno debe hacer lo necesario para ganar, o aceptar la derrota. El 'otro' es construido como un enemigo a ser vencido. Llevada a su máxima expresión, el agonismo toma la forma de asesinato, que en su forma colectiva se llama guerra. Sin embargo, la tecnología militar se ha perfeccionado a tal punto que la maximización de su uso para vencer al otro implicaría nuestra propia derrota. "El homicidio se ha tornado inextricable del suicidio". Otro tanto se puede decir de la degradación industrial del medio ambiente.

Fellman plantea que siempre ha existido simultáneamente otro paradigma - el de la mutualidad o cooperación - cuyo supuesto básico es que el 'otro' puede constituirse en amigo, colega o aliado. Las religiones lo han enseñado, aunque después hayan decaído en disputas sectarias, los políticos lo han idealizado, aunque sus comportamientos lo hayan contradicho, y las familias dependen de él para poder seguir adelante. Se encuentran por doquier las "semillas de la mutualidad" - viejas semillas en viejas instituciones, nuevas semillas en viejas instituciones y nuevas semillas en nuevas instituciones. Sin embargo, su rol minoritario ha impedido a la gente "percibir su proliferación, sus interconexiones y la posibilidad de una sociedad más libre basada en la cooperación como premisa en vez del conflicto". Fellman considera que si hemos de sobrevivir los embates del paradigma de antagonismo, será necesario fortalecer su opuesto, hasta que el de la mutualidad se torne el "principal paradigma que rija los asuntos humanos y las relaciones del hombre con el medio ambiente, invirtiendo así la condición histórica y presente en la que el agonismo resulta primario y la cooperación secundaria". Sugiere que "la principal alternativa al carácter destructivo de las incontables relaciones conflictivas a las cuales estamos encadenados" es el "globalismo", que define como "el reconocimiento del planeta como la unidad primaria de nuestra lealtad". Hace falta ir más allá de los análisis y hallar esperanza en la forma de visiones de mutualidad, así como las acciones que puedan darla vigencia.

Michael Karlberg ha llegado a conclusiones similares, pero en vez de paradigmas, habla de dos culturas o 'universos discursivos'. Plantea que los seres humanos poseemos igual potencial para la contienda y el conflicto como para la reciprocidad y cooperación. La medida en que se manifiesta lo uno o lo otro depende de la cultura en la cual se forma el individuo. Aduce que la sociedad liberal occidental se caracteriza por una "cultura de contienda" basada en el "agonismo normativo", según el cual el conflicto constituye "un modelo normal y necesario de toda organización social". Como resultado, el conflicto y la competencia han llegado a constituir normas institucionalizadas en todos los ámbitos de la esfera pública, incluyendo lo que él llama el "sistema integral tripartito" conformado por las estructuras económicos, políticos y jurídicos, y apoyado por los medios masivos comerciales y la academia. "En su calidad de expresión cultural dominante -dice- los códigos de la contienda son culturalmente disfuncionales". Pues la confrontación puede considerarse apropiada bajo limitadas circunstancias, pero su "expresión ubicua e indiscriminada" resulta "socialmente injusta y ecológicamente insostenible". La "cultura de protesta" a la que da lugar constituye una respuesta inadecuada a los problemas sociales y ecológicos que ella misma genera.

Finalmente, Karlberg propone que "la persistencia histórica de estos códigos mal adaptados podría ser explicada mediante la teoría de la hegemonía". La cultura de contienda constituye una "conformación cultural hegemónica", ante la cual cualquier modelo no conflictivo de la naturaleza humana u organización social aparece como ingenuo o utópico. Afirma que estos "códigos del agonismo sirven primordialmente los intereses de segmentos privilegiados de la sociedad, quienes les deben su posición dominante en los asuntos humanos", pues perpetúan relaciones de tipo ganar-perder en las que lo más probable es que continúen ganando quienes ya lo vienen haciendo, como en el juego de mesa Monopolio. Karlberg analiza varias expresiones históricas y contemporáneas de la mutualidad, como el feminismo, la teoría de sistemas, la ecología y el movimiento ambiental, la teoría de la comunicación y la resolución alternativa de controversias; y toma como estudio de caso y modelo funcional de esta cultura alternativa a la Comunidad Mundial Bahá'í. Concluye que es posible y necesario desarrollar estructuras y prácticas que reflejen una cultura de cooperación; que es posible y necesario lograr una democracia participativa sin partidismos; que es posible y necesario establecer una economía productiva sin competencia agresiva y desenfrenada; y que es posible y necesario ejercer un activismo social y ecológico sin recurrir a la cultura de protesta.

Lo interesante de estos análisis para lo que nos ocupa aquí, no es meramente la observación de que la sociedad contemporánea está estructurada en base a una cultura de contienda, sino también la implicación de que su desarrollo (sin hablar de supervivencia) únicamente será posible en tanto y cuanto logre moverse en dirección de una cultura de cooperación y apoyo mutuo. Lo que viene frustrando los esfuerzos de desarrollo no es la falta de recursos o conocimientos, sino el habernos dejado atrapar en unos juegos que en el mejor de los casos son de suma cero y frecuentemente de suma negativa, y en el cual todos pierden de una manera u otra. Rodolfo Stavenhagen (2000, 174) establece como hecho histórico el que "cualquier clase de conflicto importante de índole política y social... es adverso al desarrollo económico" y ofrece todo un menú de estragos observados en zonas tan diversas como Líbano, el Cuerno de África, las Islas de Fiji, Guyana, Nigeria, Yugoslavia, e incluso la antigua Unión Soviética:

Las economías de muchos países... se han rezagado varios años, si no son décadas... La riqueza y los recursos materiales con frecuencia son destruidos o agotados en el proceso. La destrucción de objetivos económicos estratégicos es por lo general una meta fundamental de las partes en guerra. Los conflictos ahuyentan a inversionistas, quienes retiran su capital. El campo puede permanecer ocioso por años; los sistemas de riego, las redes de transporte y comunicación se paralizan. Las escasas divisas ya no se destinan a obras de infraestructura o al fomento de la productividad, sino a satisfacer necesidades bélicas y de 'seguridad'. El desempleo aumenta y la fuerza de trabajo abandona las zonas en guerra para sumarse a la lucha o para refugiarse en algún otro sitio, con frecuencia en las capitales... Los servicios públicos llegan a su límite. El flujo de refugiados aumenta y los recursos nacionales e internacionales escasean.

Ahora bien, si el desarrollo social y económico, lejos de ser promovido, es dañado por la cultura de contienda, si su rescate depende de un cambio de cultura, habría que preguntarse si quienes forjan las políticas, diseñan las estrategias e implementan los programas de desarrollo están fomentando la nueva cultura o la vieja. ¿En qué medida los pensadores del desarrollo, aquellos intelectuales cuyas propuestas influyen fuertemente en la dirección que toman las políticas y acciones de desarrollo a todo nivel, se encuentra insertos dentro de la cultura de contienda o la de cooperación? Se analizan a continuación varias tendencias en los análisis desarrollistas, algunas de las cuales considero que vienen a ahondar y fortalecer el paradigma del agonismo o cultura de contienda; y otras que abren puertas hacia el paradigma de mutualidad y la cultura de cooperación.

Existe un paralelismo interesante entre los análisis de Fellman y Karlberg y el trabajo de De La Peña (2000) sobre lo que él denomina el "nuevo comunitarismo", es decir una "exaltación renovada de las relaciones afectivas y particularistas en ámbitos acotados por identidades grupales diferenciadas". De La Peña distingue "dos formas radicalmente distintas" al interior de esta tendencia. La primera es caracterizada como un "postulado postmoderno de la fragmentación y la divergencia" que "cae en el exclusivismo y el particularismo conflictivo", el cual cabría equiparar con el paradigma del agonismo y la cultura de contienda. La segunda busca "combinar la adhesión a una identidad diferenciada con... la búsqueda de la convivencia universal y por tanto el reconocimiento de los valores del otro dentro de un marco de tolerancia", que parece describir aspectos importantes del paradigma del mutualidad y la cultura de cooperación. Considero que el mero hecho de haber enunciado estas dos formas de manera tan explícita es un paso hacia la posibilidad de un cambio en el pensamiento desarrollista.

La primera forma del nuevo comunitarismo de De La Peña, podría tomar como representante a Enrique Leff en el libro "La Complejidad Ambiental" (2003) que se pregunta por los requisitos del desarrollo sostenible. En su introducción Leff coincide con Fellman y Karlberg en que la crisis actual nace de una crisis del conocimiento y que su solución implica un proceso de "deconstrucción y reconstrucción del pensamiento". Reconoce que para resolver dicha crisis hace falta una "revolución del pensamiento, un cambio de mentalidad, una transformación del conocimiento", pues son "las concepciones del mundo" las que "han construido al mundo". Sin embargo, se ubica claramente en el paradigma del agonismo al caracterizar las relaciones entre los diferentes sectores de la sociedad como "un campo antagónico de intereses opuestos" en el cual es la "confrontación de intereses" la que "moviliza a la sociedad para la construcción de una racionalidad ambiental" en el camino hacia el "campo conflictivo del desarrollo sustentable".

Leff insiste acertadamente en el imperativo de prevenir la homogeneización del mundo y su economía, de contrarrestar la hegemonía, sacudir la opresión, resistir los embates del individualismo y proteger valores de convivencia a nivel local. No cabe duda de que es deseable y necesario corregir situaciones de injusticia y enderezar relaciones de dominación-sumisión, para el bien tanto del dominante como del sometido. Sin embargo, existe una contradicción inherente en el hecho de promover, por un lado, actitudes de lucha y pugna y de insistir, por otro lado, en la necesidad de superar el individualismo y fomentar la convivencia social. Pues el individualismo y las pugnas internas son la última consecuencia lógica e inevitable de la promoción de una cultura de contienda, de un paradigma divisionista y conflictivo. Los hábitos de pensamiento y acción cultivados en un campo de la vida, se reproducen y se extienden hacia los demás ámbitos. No basta con canalizar recursos materiales y poder social hacia el ámbito local, pues no habrá nada que impida que esas mismas injusticias y relaciones de desigualdad surjan -en formas aún más devastadoras- a nivel regional y local.

Leff caracteriza la Teoría de Sistemas como mecanicista, positivista y reduccionista, como "un monismo ontológico basado en la generalización de principios ecológicos de organización de la materia". Plantea como amenaza su "enfoque integrativo" y su comprensión del mundo como "totalidad", aduciendo que "forja un mundo tendiente a la globalización", un mundo "homogéneo e instrumental, reprimiendo la productividad de lo heterogéneo, el sentido de la diferencia, la vitalidad del saber, la diversidad de la cultura y la fecundidad del deseo", mediante su "espíritu totalitario de racionalidad dominante". Aquí parece estar confundiendo la teoría del Sistema-Mundo con la Teoría de Sistemas. Esto es comprensible en vista de que a menudo se les califica como antisistémicos a quienes rechazan el sistema-mundo. Yo quisiera proponer, empero, que un análisis de las implicaciones sociales, políticas y económicas de la Teoría de Sistemas bien podría servir de apoyo en la búsqueda de alternativas al actual sistema-mundo. No se puede negar que han aparecido en éste 'propiedades emergentes' que no existían hace pocos siglos - todo un complejo de interrelaciones, aunque con frecuencia desiguales y/o injustas - que lo hacen más que la suma de las naciones-estado que lo componen. Tampoco se puede cerrar los ojos al hecho de que estas propiedades se autorregulan, cambian y se adaptan en respuesta a la realimentación. Algunos de estos cambios han sido incrementales, paulatinos y lineales, como la creciente interdependencia de los mercados, mientras que otros han sido repentinos, caóticos e impredecibles, como el descalabro de la Unión Soviética, la caída de Muro de Berlín y el subsiguiente establecimiento de un mal-llamado 'nuevo orden mundial'.

El actual sistema-mundo, en tanto unidad funcional, lejos de reivindicar la funcionalidad de la tan sonada 'civilización occidental' que ha servido de su modelo y núcleo, se demuestra ampliamente disfuncional e insostenible en sus aspectos social, político, económico y ecológico, debido -según la Teoría de Sistemas- a sus grandes inconsistencias internas. Por tanto, de acuerdo con los postulados de esta teoría, el sistema-mundo actual tendría dos opciones: perecer o cambiar; pudiendo ésta última alternativa ser un proceso o bien prolongado y doloroso debido a nuestra incapacidad colectiva de superar sus estructuras arraigadas en la cultura de contienda, o bien más rápido y menos traumático mediante el desarrollo decidido de nuevos subsistemas y/o interrelaciones que institucionalicen una cultura de cooperación. Ervin Laszlo (1989, 112) describe estas dos situaciones - actual y potencial - como sigue:

"...el rasgo notable de las relaciones internacionales en una edad de interdependencia, es que los procesos básicos a largo plazo ofrecen el potencial para juegos de suma positiva. Lamentablemente, los líderes nacionales, en procura de ventajas a corto plazo para sus países dentro de un entorno de mutua desconfianza, cuando no de hostilidad, no participan en tales juegos. Por ejemplo, el balance internacional de poder da lugar a un juego que en el mejor de los casos es de suma cero: las ganancias de la una parte compensan las pérdidas de la otra; lo cual podría degenerar en un juego de suma negativa con el estallido de una guerra a gran escala... Sin embargo, esta situación podría transformarse en un juego de suma positiva mediante el establecimiento de un sistema de seguridad mundial, con medidas mutuamente acordadas de desarme y mantenimiento de la paz. Ningún país arriesgaría ser perjudicado o aniquilado y todos podrían invertir en proyectos concretos de beneficio humano la mayor parte de las ingentes sumas que actualmente son asignadas a la defensa y los propósitos militares."

Cortés (1994) es otro autor que comete el mismo error: critica acertadamente la visión fragmentaria del desarrollo, pero a lo largo de su trabajo aparece otro tipo de perspectiva fragmentada, que opone lo civil a lo estatal, lo local a lo global, lo micro a lo macro, lo particular a lo universal. Obviamente, si existe desequilibrio e inequidad en las relaciones entre estas instancias, es imperativo corregirlo, pero no se puede pretender que la gente se cierre en comunidades y organizaciones locales, resistiendo toda influencia externa. Si cabe la analogía, cuando en el cuerpo humano se acumulan líquidos vitales en una parte y escasean en otra, todo el organismo se enferma y necesita restablecer nuevamente el equilibrio. Del mismo modo, la distribución desigual de recursos y poder decisorio constituye un problema común que a la larga amenaza por igual la salud de toda la raza humana, tanto aquellos sectores que los poseen como los que no. Tampoco se puede simplemente dar la espalda al sistema-mundo y concentrar toda la atención en el nivel comunitario, como si por fuerza del olvido desaparecería.(1) Es una realidad; y las realidades no suelen esfumarse tan fácilmente. Los diversos sectores y actores del mundo se están volviendo cada día más interrelacionados e interdependientes. Este es un proceso tan antiguo como lo es la raza humana: comenzó cuando dos personas decidieron unir sus vidas, seguido por la unión de familias en clanes, de clanes en tribus y de tribus en naciones; y no da señales de detenerse ahora. La pregunta apropiada, entonces, no es si queremos o no un sistema-mundo, sino qué clase de sistema-mundo queremos: uno donde los mayores jugadores sacan partido de una competencia hegemónica en la que siempre ganan los más poderosos y acaudalados; u otro en el que se institucionalice de tal forma la mutualidad y las relaciones cooperativas y recíprocas que no haya lugar para la explotación injusta. O cambiamos al sistema-mundo, o éste nos cambiará a nosotros; no existe otra salida.

La principal equivocación en el pensamiento de estos y muchos otros autores parecería ser el de confundir a la unidad (armonía, solidaridad) con la uniformidad (homogeneidad, totalitarismo) y la diversidad (diferencia, complejidad) con división (separación, pugna). Lejos de promover la unidad en uniformidad, lo que plantea la Teoría de Sistemas, al igual que el paradigma de mutualismo y la cultura de cooperación, es la unidad en diversidad. El suponer que el reconocimiento de la unicidad orgánica de la sociedad constituye un atentado contra su rica diversidad es como asumir que todo organismo vivo es internamente uniforme, carente de diferentes sistemas, órganos y miembros. Más bien los seres de orden superior y más altamente evolucionados son aquellos que mayor diversificación de funciones han alcanzado. Compárese, por ejemplo, la ameba con el cuerpo humano; mucho mayor en su nivel de complejidad sería la diferencia entre el ser humano individual y la sociedad mundial como sistema.

Un ejemplo clásico de la división en diversidad es el concepto marxista de la 'lucha de clases', mientras que su supuesta resolución definitiva en una 'dictadura del proletariado' es típico de unidad mediante la uniformidad. Quizás sea por esto que muchos marxistas perciben como amenaza y se oponen a todo intento de ver al mundo como un mismo sistema, como un organismo, una unidad en diversidad. Pues, ¿qué sería de la lucha de clases si se reconociera a éstas como partes interdependientes de un mismo organismo vivo? ¿Cuál sería el fin de la cornucopia de publicaciones que analizan ad nauseum los ínfimos detalles del conflicto y la competencia, de la dominación y sumisión, de los opresores y oprimidos, de las pugnas por el poder? Pues la conclusión obligada sería que tales formas de pensar son más parte del problema que de su solución. Constituyen una percepción del mundo entrenada por la hegemónica cultura de contienda que, surgida desde la Europa de hace ya cuatro siglos en varias oleadas centenarias -incluyendo tanto a Adam Smith como a Marx-, ha infectado al mundo entero como un cáncer. Es un filtro óptico que sólo deja ver avaricia y competencia, dominación y opresión, conquista y sometimiento, dejándonos ciegos ante toda alternativa y posibilidad de convivencia pacífica y constructiva.

Lo que se necesita son elementos de análisis que permitan percibir la salutífera unidad que subyace en nuestra diversidad y ver la rica heterogeneidad que da vida a esa unión. Hace falta una teoría social en la que la miríada de intereses limitados, inmediatos y superficiales, lejos de "disolverse en un campo común y bajo una ley universal", por citar nuevamente a Leff, confluyan natural y progresivamente hacia intereses comunes, mediatos y fundamentales. Y es aquí donde el concepto de 'capital social' podría ser de apoyo. Bernardo Kliksberg (2002) escribe que el Banco Mundial ha reconocido cuatro las formas de capital: (1) el capital natural o los recursos naturales; (2) el capital construido, en forma de infraestructuras, bienes de capital, recursos financieros y comerciales, etc.; (3) el capital humano que se mide en el nivel de nutrición, salud y educación de una población; y (4) el capital social. Para definir éste último término, cita a varios autores entre los cuales, para Robert Putnam es el grado de confianza, las normas de comportamiento cívico y el nivel de asociatividad; para James Coleman es la integración social en redes, la reciprocidad y confiabilidad, el seguir normas tácitas y la no agresión; para Kenneth Newton es la confianza, reciprocidad, cooperación y ayuda mutua; para Stephan Baas, es la cohesión de la sociedad en configuraciones que la hace más que una suma de individuos, las redes de confianza, el buen gobierno, la equidad social, la solidaridad, la acción colectiva y el uso comunitario de recursos; etc.

Algunos antropólogos han hallado entre diversos pueblos indígenas un elevado nivel de varios elementos de este tipo de capital. Por ejemplo, Deruyttere (2003, 7-8) aduce que existen "principios básicos" que subyacen en su "gran heterogeneidad" de sus culturas y que gobiernan sus "expresiones específicas". Estos incluyen "una visión del hombre no como dueño sino como parte integrante del entorno natural, la preponderancia de la comunidad sobre el individuo, los principios de la reciprocidad y la redistribución que primen sobre la acumulación de bienes y recursos, así como fuertes valores éticos y espirituales en la relación con el entorno natural y con la comunidad". Deruyttere encuentra que "en la economía indígena rigen los principios de reciprocidad y redistribución" y que en su organización "el ejercicio de autoridad y poder reflejan estos mismos principios de armonía, equilibrio y consenso". Describe la "democracia indígena" como "participativa (no representativa)", en la que se "enfatiza la necesidad de diálogo y consenso".

No faltan quienes ven en estas descripciones antropológicas una esencialización de los pueblos indígenas, aunque el enfoque de Karlberg también permite interpretarlas como indicativas de una cultura de cooperación y no una cualidad innata o genética. En todo caso, algunos autores que cuestionan por qué, si los pueblos indígenas poseen tanto capital social, muchos de ellos permanecen en la miseria, ante lo cual otros responden que sin ello, no habrían podido sobrevivir 500 años de persecución, opresión, explotación, y relegación a medios ecológicamente frágiles. Es la cooperación y ayuda mutua la que ha constituido para ellos una poderosa estrategia de supervivencia. Incluso hay quienes consideran que estos comportamientos son más adaptativos que los correspondientes a la cultura de la competencia y el conflicto, por lo que podrían ser el resultado de la selección natural. En este sentido, es interesante la tesis de Howell y Willis (1989, 1-2) de que "no se puede suponer un impulso agresivo a priori en los seres humanos. La presencia de una socialidad innata, por otro lado, cuenta con mucha evidencia a su favor. Los humanos somos a priori seres sociables; es nuestra cooperatividad lo que nos ha permitido sobrevivir; no nuestros impulsos agresivos". Leakey y Lewin (1977, 209) explican que "a lo largo de nuestra historia evolucionaria reciente, particularmente a partir del modus vivendi de la cacería, deben haber existido enormes presiones selectivas a favor de nuestra capacidad para cooperar como grupo... Fue tan fuerte el grado de presión selectiva hacia la cooperación, la conciencia de grupo y la identidad colectiva, y tan prolongado el período durante el cual operaba, que resulta difícil que no se haya integrado en alguna medida en nuestra constitución genética.

Si la cooperación es parte de nuestra herencia común como seres humanos, entonces ¿por qué existe la cultura del conflicto? Siguiendo la línea de análisis de Karlberg, estos hallazgos más bien permiten cuestionar con fundamentos el error histórico de las ciencias sociales europeas de la época de la colonia,(2) que esencializaron como inherentes a la naturaleza humana el conflicto, la competencia, la agresión y la avaricia, que en realidad no eran sino elementos de su propia cultura. Hay quienes hallan una función justificatoria en esta maniobra, pues apoya el razonamiento de que "si todos los seres humanos son así, entonces no es culpa de los europeos si también somos así". En todo caso, el hecho de que la programación genética a favor de la cooperación tampoco sea suficiente para que los pueblos indígenas resistan los embates de esa misma cultura del conflicto, ha sido claramente ilustrado por Martínez (2003), quien identifica entre las comunidades indígenas de la provincia ecuatoriana del Cañar un franco proceso de "desgaste o decadencia" de las "redes de solidaridad - reciprocidad en las comunidades base y entre familias", un "deterioro de la cooperación tanto dentro de la comunidad como entre comunidades" y una "descomposición interna" de las comunidades grandes ante cambios tanto internos como en su entorno. Esto lo atribuye a que "los mecanismos tradicionales de representación de la población indígena tienen serios límites para enfrentar las nuevas condiciones de inserción en el mercado". Arizpe (1998), coincide en que "la teoría y la política del desarrollo deben incorporar los elementos de cooperación, confianza, etnicidad, identidad, comunidad y amistad", elementos que "constituyen el tejido social en que se basan la política y la economía", pues "el enfoque limitado del mercado basado en la competencia y la utilidad está alterando el delicado equilibrio de estos factores y, por lo tanto, agravando las tensiones culturales y el sentimiento de incertidumbre". Podríamos concluir, entonces, que el capital social, al igual que la cultura de mutualidad, no constituyen condiciones absolutas del ser humano, sino un recurso que ha de ser continuamente cultivado y protegido como parte integral de todo empeño de desarrollo. Son un bien que puede verse erosionado ante la constante presión ejercida por la cultura de contienda en sus múltiples formas, tanto ideológica, como modelos de vida y en sus estructuras sociales, políticas y económicas.

Por otra parte, Martínez considera que "el actual stock de capital social puede incrementarse fácilmente" mediante ajustes en los modelos organizativos dentro y entre las familias y comunidades, y Carlos Cortés (1994) plantea su fortalecimiento político y democratización local. Sin embargo, un aumento en estas formas de capital social no necesariamente conlleva un acrecentamiento correspondiente en la cultura de mutualidad. Si democracia significa participación popular en la toma colectiva de decisiones que afectan a todos, mediante procesos de consulta mutua dentro de un marco de búsqueda de intereses comunes y de soluciones que satisfagan a todos; y si por política se entiende la ciencia y el arte del buen manejo de la cosa pública, entonces sí es posible que este aumento en el capital social acerqué a la localidad a una cultura de cooperación. Pero si por democracia se quiere decir la división de la sociedad en partidos políticos y otras instancias sectoriales que defienden intereses creados; y si por política se entiende la pugna entre estos partidos y sectores por obtener el poder, entonces no haría más que profundizar la actual cultura de contienda. Son numerosos los ejemplos de organizaciones creadas para luchar por la autonomía local y defender los derechos del pueblo que, una vez logrado su propósito, se autodestruyeron por que esos hábitos de pensamiento y acción basadas en la lucha, la pugna y el conflicto, fueron dirigidos hacia adentro en la búsqueda de intereses limitados al interior de la organización. Por tanto, mientras trabajan por los derechos y la autogestión, las ONG's harían bien en dedicar esfuerzos creativos y de investigación al desarrollo de conceptos no divisivos de democracia y política.

Un aspecto importante de la diferencia entre las culturas de contienda y de mutualidad, así como su influencia en los teóricos del desarrollo, es la forma como éstos se relacionan entre sí: el 'capital social' de la comunidad académica, si se quiere. Recientemente llegó a mis manos una serie de escritos por Victor Bretón (2001 y 2002) y Pablo Ospina (2002), con la explicación de que se trataba de una "pelea académica". Habiéndome criado en un entorno donde era más importante tener la razón que cultivar relaciones amistosas, abordé su lectura imaginando la clase de encontrón que había leído años atrás entre dos profesores europeos, cuyo debate público por poco termina en golpes, o cuanto menos el ataque académico descrito por Jane Tompkins en "Fighting Words" (1988). El lector recordará que ésta última comienza admirando la incisiva demolición pública del trabajo de otra autora, pero luego comienza a temer que le toque el turno en esta suerte de "ejecución ritual", procede a rememorar numerosos ensayos dedicados a dejar en el ridículo la redacción, el razonamiento e incluso el carácter de otro pensador y finalmente admite haber sido autora de una provocadora arremetida a otra escritora, mediante la cual - dice - "expuse ante el mundo su perdición y sobre los escombros de su postura procedí a construir el templo de la mía propia".

No obstante estos temores, fui favorablemente impresionado por la altura y el respeto con que se trataron los dos autores en cuestión, pese a sus divergencias teórico-ideológicas. Ospina comienza con un recuento de las tendencias actuales, observa que "el trabajo de Victor Bretón ha venido a romper este cálido consenso" y que "su discrepancia abre un saludable espacio de debate y la puerta para una revisión más crítica...". Prosigue con un análisis bastante objetivo del texto en sí, evitando increpaciones contra la persona misma de Bretón, aunque de vez en cuando se le escapan juicios de valor como "los argumentos de Bretón son políticos e ideológicos desde el primer capítulo hasta el último". Éste, a su vez, responde que "bienvenida sea la crítica y el debate subsiguiente, siempre y cuando dicha crítica se sustente en argumentos contrastables que permitan matizar, refutar o reforzar los planteamientos de partida..." y que debe "agradecer en cualquier caso sus comentarios por que abren la puerta al debate y al intercambio de opiniones".

En todo caso y por detrás de la corrección política y las palabras corteses, lo que se observa en los tres ejemplos citados es el resultado de lo que se podría denominar la 'cultura de contienda académica'. La variante occidental del trabajo intelectual nació cuando los antiguos Griegos, propensos a pensar en términos de polos opuestos, instituyeron modelos oposicionales como la lógica formal, el arte de la retórica, los debates públicos y el ágora que los auspiciaba. Ya en la Europa medieval, los monasterios masculinos y las subsiguientes escuelas catedráticas perpetuaron esta costumbre de polarización intelectual y la legaron a sus sucesoras, las primeras universidades occidentales de los siglos 12 y 13. El resultado ha sido un aspecto distintivo de la cultura de contienda, caracterizado por Hatcher (2002, 14-15) como un "seudo-diálogo improductivo entre... posiciones, en el cual la estrategia de cada parte ha sido atacar las debilidades más evidentes de la otra", lo cual a menudo ha "llevado a cada bando a asumir posturas exageradas y contraproducentes". Gearhart (1979, 179) lo llama la "retórica de la persuasión" de los "expositores/conquistadores" cuyo rol es el de la "conquista/conversión" y quienes

...se congratulan de ser hombres de raciocinio que han escogido el discurso civilizado sobre la hostilidad. Sin embargo... la diferencia entre una metáfora persuasiva y un ataque violento con artillería, es oscura y ciertamente más cuestión de grado que de tipo. Nuestro discurso racional, presumiblemente un gran avance respecto a la guerra y la barbarie, resulta ser en sí una forma sutil de la máxima de que el 'Poder otorga Derecho'. Los profesores de discurso y retórica han venido entrenando una calaña de especialistas adiestrados en los armamentos, capacitados en las maniobras emocionales, expertos en la logística intelectual.

Fue recién en el siglo 20, bajo influencias tan diversas como el feminismo, la física cuántica y la ecología, entre otras, que los supuestos subyacentes en estos modelos dicotómicos comenzaron a ser cuestionados y reemplazados por propuestas como la creación de conciencia, los procesos de consenso, los acuerdos de tipo ganar-ganar, la resolución alternativa de conflictos, la consulta mutua, la investigación cooperativa de Dewey y Habermas, el 'modelo dialógico' y la 'feminización de la retórica' de Gearhart, la 'retórica invitacional' de Foss y Griffen, etc. Quizás estas sean las semillas de una cultura académica que refleje y fortalezca entre los analistas del desarrollo el avance una perspectiva de mutualidad que haga posible explorar nuevos y desafiantes caminos hacia un verdadero desarrollo económico, social y humano. Foss y Griffen (1995, 5-6, 8) describen esta forma de diálogo no persuasivo como un proceso donde cada uno de los participantes

...aporta a la reflexión sobre un asunto de tal forma que todos obtengan un mayor entendimiento del tema y de sus sutilezas, riqueza y complejidad... una comprensión que engendra el aprecio, la valoración y un sentido de igualdad... No se trata de dominar al otro; el propósito es entender y apreciar su perspectiva en vez de denigrarla meramente por ser diferente... [Cada participante] aborda la interacción, no con la finalidad de convertir a los demás a su posición, sino de compartir lo que sabe, ampliar mutuamente sus ideas, pensar críticamente sobre los conceptos presentados y llegar a comprender tanto la temática como a los demás... [I]ndagan y acotan, no para exponer la simpleza o inexactitud de el punto de vista ofrecido, ni para establecerse como más poderosos o expertos que el expositor. Más bien, sus inquietudes y sugerencias están dirigidas a aprender más sobre las ideas de su interlocutor, comprenderlas más plenamente, nutrirlas y ofrecer maneras adicionales de pensar acerca de la cuestión para todos los involucrados en la interacción.

Una revolución estrechamente asociada se aprecia en la forma como se hacen los estudios sociales, que Casas (2002) denomina el "Modo 2", frente al paradigma tradicional de investigación ("Modo 1"). Se está pasando de las relaciones unidireccionales investigador-sujeto, a la participación de los mismos actores sociales en todo el proceso; de las metodologías lineales a la coproducción de conocimientos e interaprendizaje; de la 'torre de marfil' a un contexto de aplicación en el lugar de trabajo; de las estructuras jerárquicas y universales a las horizontales y heterogéneas; de servir los intereses institucionales y del financiero a priorizar las necesidades locales; de los productos clásicos académicos a la aplicación práctica e inmediata a la resolución de problemas reales; de la preocupación por el método y la validación académica al análisis de resultados concretos; de la transferencia unidireccional de tecnologías a la vinculación social e intercambio de conocimientos de todo tipo; del trabajo unidisciplinario a otro transdisciplinario; del relacionamiento al interior de las universidades a las redes entre diferentes actores, la generación de consensos y la conformación de puentes; de la desconfianza debido a supuestos de superioridad y dependencia al contacto estrecho, el intercambio horizontal y las relaciones informales y de confianza.

Se podría decir que un modelo de investigación social lineal, vertical, impositivo, cerrado, excluyente y elitista sería más apropiado dentro de un paradigma de agonismo y una cultura de contienda; y que un enfoque no lineal, horizontal, consensuado, abierto, incluyente y asequible sería mejor adaptado a un paradigma de mutualidad y una cultura de cooperación. También parecería la segunda alternativa más adecuada a la hora de interactuar con las bases, ya sea para aprender de ellas o trabajar por su desarrollo. El nacimiento del Modo 2 de investigación social no está libre de tensiones, las cuales lo restan reconocimiento institucional y restringe la actuación de quienes lo practican, tanto en el Tercer Mundo como en los países desarrollados. Pues algunos académicos se sienten amenazados por las nuevas prácticas, consideran que está "poniendo en juego la integridad de la empresa científica", que la investigación interactiva es pobre en la generación de aspectos teóricos y conceptuales. Muchos creen que el rol de la ciencia social debe ser la producción de análisis teóricos (función del pasado), mas no la resolución de problemas reales (función del futuro) y temen que ésta última acción se preste para la politización de sus intervenciones. Sin embargo, ¿qué otra ciencia se ha relegado en la práctica a un papel meramente descriptivo y analítico, sin relacionar sus descubrimientos con los asuntos pragmáticos de la vida? Y ¿qué científico social puede de buena conciencia observar con el 'distanciamiento objetivo' del positivismo cómo el mundo se derrumba a su alrededor así como la angustia creciente que esto produce en sus semejantes, sin prestar sus conocimientos y habilidades para ayudar en su rescate?

Una cosa ha quedado claro para mí en el proceso de preparar el presente ensayo, incluyendo la lectura de numerosos autores que no han encontrado cabida aquí. El pensamiento social en general y desarrollista en particular parece seguir un continuo en cuyos extremos se encuentran las dos culturas o paradigmas descritos por Fellman y Karlberg. En el un lado están quienes se mantienen en el convencimiento de que el antagonismo, el conflicto y la pugna de poderes son endémicas en toda sociedad humana y que incluso constituyen su sine qua non y su primer elemento de análisis. Están tan inmersos en la cultura de contienda, como el proverbial pez en el agua, que no parecen darse cuenta de que se trata de tan solo eso: una cultura más entre muchas posibles culturas. Aquellos autores que no han reconocido este hecho, o que reconociéndolo no lo han podido aceptar, describen la naturaleza de los conflictos, pero considerándolos naturales e inevitables, no proponen alternativas que no se basen en una mayor intensificación o institucionalización del mismo. Buscan soluciones dentro del mismo paradigma que generó el problema en primera instancia. En el otro extremo se encuentran aquellos autores que perciben el conflicto generalizado, no como algo natural en el hombre, sino como una enfermedad del cuerpo político o distorsión del espíritu humano, que lejos de ser aceptado, debe ser remediado con urgencia. Buscan alternativas que caen 'fuera del recuadro' y por hacerlo a menudo deben soportar duras críticas y burlas. Entre estos dos extremos se encuentra todo un movimiento masivo, cuya tendencia general parece ser en dirección del primero hacia el segundo, aunque es un proceso paulatino y repleto de traspiés y oposición. Esta observación la encuentro sumamente esperanzadora y refuerza estas palabras parafraseadas de Arthur Schopenhauer: Toda verdad pasa por tres etapas: primero es ridiculizada; después se la opone violentamente; y finalmente se la acepta como obvia.

Quisiera concluir este trabajo con una reflexión final que espero subraye el imperativo de avanzar rápidamente en la dirección propuesta aquí. Una de las dinámicas que caracterizan la contienda es su escalamiento: cada ofensa produce una respuesta intensificada, que a su vez produce una contra-ofensa aún mayor, etc. Hace falta poco esfuerzo para imaginar las consecuencias últimas a las que llevaría la continuación de una estrategia de desarrollo basado en un paradigma del agonismo o cultura de contienda. Bonfil (1982, 139) pronostica que si no se toman medidas apropiadas, los procesos sociales tomarán "caminos difíciles de predecir, pero que muy probablemente serán violentos". Asimismo Iturralde (1997, 83) observa que la relación entre los pueblos y los estados nacionales "está cargada de tensiones", que "estas tensiones van en aumento", que "van a seguir creciendo" y que si no se detiene a tiempo el espiral, pronto "podríamos asistir a enfrentamientos violentos y graves". A fin establecer un claro contraste con estas predicciones apocalípticas, preguntémonos: ¿Cuáles serían las últimas consecuencias del escalamiento desenfrenada de una cultura de la cooperación y la ayuda mutua? Si podemos imaginarlas, estamos en camino hacia la concepción de una utopía creadora de nuevas realidades.

BIBLIOGRAFÍA CITADA(3)

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Bonfil, Guillermo: "El étnodesarrollo: sus premisas jurídicas, políticas y de organización", en Fojas Aravena, F. (Comp.), América Latina: etnodesarrollo y etnocidio, FLACSO, San José de Costa Rica, 1982, pp. 131-145.

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Notas:

(1) Viene a la mente una escena en la película "Merlín", donde el mago y su entourage deciden no prestarle más atención a la bruja Mim, haciendo que ésta pierda sus poderes sobre ellos y se haga humo. Interesante artilugio para un mago, pero remedio improbable frente al sistema-mundo.

(2) Algunos autores ubican los inicios de esta tendencia en el siglo 17 con Hobbes y su percepción de la existencia humana como bellum omnium contra omnes, la guerra de todos contra todos.

(3) No dispongo de traducciones al castellano para los títulos en inglés, por lo que las citas correspondientes han sido traducidas provisionalmente por mi persona.

El Dios de Palo

2005-10-03T16:26:00.000-07:00

Hace dos mil años, varias tribus se encontraban divididas por sangrientas luchas entre sí. Sus identidades separadas se centraban en sus respectivos dioses tribales, cada uno plasmado en una imagen a la cual adoraban.

Durante varios siglos, un pequeño puñado de personas sacrificaron comodidad, descanso y a veces sus vidas mismas por infundir en estas tribus la lealtad hacia un Dios único, logrando así su unificación en un solo pueblo que en poco tiempo dio lugar a una de las más grandes civilizaciones hoy conocidas.

Hoy, dos mil años más tarde, dos comunidades indígenas en la provincia de Cotopaxi se encuentran en una lucha sangrienta por asegurarse la propiedad de una imagen de madera. Ante ello, un sacerdote antropólogo se propone estudiar este fenómeno desde su “aspecto lúdico”, buscando compararlo culturalmente con un partido de fútbol.

¿Qué pudo haber sucedido para que los líderes espirituales del pueblo abandonen su misión unificadora y se abandonen a la cultura de la confrontación y del conflicto que predomina en el pensamiento y las instituciones de la sociedad actual?

Casas y la Vinculación Social

2005-09-19T06:29:00.000-07:00

Lo que sigue es un análisis crítico del artículo “La Investigación sobre los Actores Sociales en el Campo: Formas de Producción y Transferencia Interactiva de Conocimientos” por Rosalba Casas.

Estos apuntes para la discusión fueron presentados ante el Segundo Seminario sobre la Vinculación Social, realizado el día 12 de septiembre del 2002 en el Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM bajo el título de “Construcción de Conceptos y Metodologías para la Vinculación social en el Sector Rural”. Se trata del seguimiento de un primer seminario, realizado en el año 2000, titulado “Vinculación de la investigación con los actores sociales del campo mexicano – experiencias de vinculación”.

El trabajo de Casas se divide en tres secciones: (1) la investigación interactiva; (2) la transferencia de conocimientos en la vinculación social; y (3) problemas y temas pendientes de discusión sobre las prácticas de la investigación social interactiva y la vinculación social.

Para los fines de la presente síntesis, sin embargo, me concentraré en un análisis comparativo entre lo que la autora llama el Modo 1 y el Modo 2 de generación de conocimientos. Casas inicia su exposición aclarando que los principios rectores (el “ethos”) de la ciencia deben considerarse preceptos más que reglas precisas.

La ciencia no es una caja negra pasiva, sino un sistema dinámico que cambia ante estímulos tanto internos como externos, como son las presiones políticas, económicas e industriales. Supongo que actualmente una de estas presiones es la disponibilidad de recursos financieros para un trabajo en el campo, que requiere de nuevos enfoques.

¿Quiénes generan el conocimiento? En el Modo 1, se realiza desde la academia, en las universidades y los institutos de investigación, mediante un trabajo “de escritorio”, seguido por una labor de “extensión” hacia el campo. En el Modo 2, se desarrolla en forma interactiva o conjunta con los mismos actores sociales estudiados, los mismos sujetos y beneficiarios del proceso de investigación, en un proceso de interaprendizaje.

Los investigadores, las agencias de financiación, grupos de usuarios y organizaciones interactúan a lo largo del proceso, incluyendo la identificación del problema u objetivo central, definición de la agenda de investigación, selección de los proyectos, ejecución de los mismos, el planteamiento de propuestas de solución, y la aplicación de los resultados.

¿Cómo se decide qué conocimiento ha de ser producido? En el Modo 1, los problemas son definidos en un ámbito académico y disciplinario de análisis teórico. Los académicos identifican el problema y determinan su solución, en base a criterios que a veces poco tienen que ver con las necesidades reales en las bases de la sociedad y más responden a los intereses del donante o del organismo ejecutor.

En el Modo 2, cada uno de los actores sociales juega un papel tanto en la identificación del problema como en su solución. La interactividad permite detectar problemas relevantes, que requieren ser atendidos mediante la investigación. Como resultado, los objetivos de la investigación suelen priorizar las necesidades de las comunidades. Incluso se cuestiona “hasta dónde le corresponde a las universidades y centros de investigación públicos participar en la solución de los problemas y qué otros actores deben participar en ello”.

¿Cómo se genera el conocimiento? En el Modo 1, la metodología toma la forma tradicional y familiarmente conocida de la investigación lineal, caracterizada en términos muy generales como “EL método científico”, que se procura aplicar tanto en las ciencias sociales como naturales.

El Modo 2 constituye nueva forma no lineal de coproducción y sistematización interactiva del conocimiento mediante la investigación–acción o aplicada, en conjunto con los actores sociales involucrados. Abarca diversas metodologías como la investigación participativa, la investigación compartida, la coinvestigación, la investigación coparticipativa, la investigación–acción–diagnóstico participante, y la ciencia social interactiva. Estos métodos generan un proceso de aprendizaje entre dos culturas, pues participan criterios académicos y no académicos y se combinan conocimientos tradicionales con los académicos.

¿En dónde se genera el conocimiento? El Modo 1 opera dentro de un contexto disciplinario y académico, en las universidades y los centros de investigación, mediante un trabajo predominantemente de escritorio. Ha sido caracterizado como la “torre de marfil”, un lugar aséptico, lejano del mundo real y sus problemas reales.

El Modo 2 se produce en un contexto de aplicación, en el lugar de trabajo, en contacto directo con los actores sociales. No reemplaza al Modo 1, sino que opera simultáneamente, aunque en distintos contextos, pudiendo coexistir con el Modo 1, especialmente en un contexto académico.

¿Cómo se organiza el trabajo y quién hace qué? En el Modo 1, las formas de organización son regidas por las normas de la ciencia, siendo institucionalizado en las estructuras universitarias. Es jerárquico, con estructuras verticales, universales y fijas.

El Modo 2, en cambio, es heterogéneo y no jerárquico. Se da en formas de organización diversas entre los investigadores académicos y los productores en el campo, siendo organizado de maneras pasajeras y heterogéneas. El investigador externo a veces sirve de gestor, orientador y coordinador de los grupos sociales, al estilo del “consultor colectivo”, pero para ello, debe combinar los conocimientos del aparato académico con una comprensión de las comunidades donde trabaja.

No se debe percibir los dos modos como mutuamente excluyentes, sino como direcciones en un continuo en el que pueden combinarse enfoques académicos y verticales con enfoques de gestión participativa, como sugiere Grammont, o una “interactividad más fuerte o más débil” (Caswill y Shove).

¿Qué se hace con los resultados y quién se beneficia? En el Modo 1, las formas clásicas incluyen la publicación de artículos, libros y patentes, y la organización de congresos, seminarios y debates, por lo general dirigidos a audiencias académicas. Se hace formación de recursos humanos mediante la docencia y la dirección de tesis. Su socialización puede ser mediante proyectos de “extensión”, asesoría o asistencia técnica, y capacitación, lo cual suele darse dentro del marco de unas relaciones verticales y unidireccionales. No se responsabiliza de la solución misma de los problemas en el campo.

En el Modo 2, la investigación–acción y el inter–conocimiento que sirve para su aplicación práctica e inmediata a la resolución de problemas reales, tanto sociales como materiales y de producción, así como la generación de proyectos alternativos que mejoren las formas de producción u organización. Se integra la demanda social con la oferta de conocimientos. Esto involucra mucha comunicación, transmisión y divulgación de información y conocimientos en forma horizontal y multidireccional entre diversos actores, quienes se benefician mutuamente de las experiencias y los conocimientos de los demás. La experiencia participativa fortalece la democracia participativa en varios ámbitos.

Además sirve para la formación de los estudiantes universitarios, quienes a su vez se convierten en agentes de cambio en las comunidades. También es diseminada en forma de casos de estudio a ser replicados en otros lugares, incluyendo a audiencias no académicas. Puede resultar en aportes teóricos, conceptuales y analíticos, y ser transmitido por los canales académicos. Sin embargo, no debe confundirse con la “investigación aplicada” que no involucra ni se dirige a las bases.

¿Cómo se controla la calidad? En el Modo 1, Se logra mediante la aplicación relativamente rigurosa un mismo “método científico”, siendo los resultados validados y evaluados por la comunidad de especialistas según criterios académicos. En el Modo 2, se realiza el control de calidad en sus dimensiones cognitivas sociales, económicas, ambientales y políticas. Se mide por el impacto en las formas de organización y las prácticas productivas. No siempre se tiene éxito, por lo que requiere de constante seguimiento de procesos, evaluación de resultados y transmisión de los conocimientos generados.

En cuanto a la vinculación o el relacionamiento, en este contexto hace referencia a “los procesos de interacción entre las instituciones que generan el conocimiento y quienes lo utilizan”. En el Modo 1, se usa más la vinculación tecnológica, centrada en la transferencia unidireccional de la tecnología (entendida como aparatos y métodos importadas desde afuera, no como soluciones generadas a nivel local). A menudo se caracteriza por la desconfianza, debido a supuestos de superioridad por parte del agente externo y de dependencia por parte de las comunidades.

En el Modo 2, la norma es la vinculación social, centrada en la transferencia interactiva de conocimientos, que no necesariamente son técnicos. El contacto estrecho con la gente y el intercambio horizontal de experiencias y conocimientos, generan relaciones informales y de confianza, lo cual facilita grandemente el trabajo.

El Modo 1 suele ser unidisciplinario o interdisciplinario, que procura un consenso teórico entre los investigadores participantes que guía los esfuerzos de solución de un problema. El Modo 2 es más bien multidisciplinario o transdisciplinario, es decir, enfocado en la solución de un determinado problema que se ubica fuera de los confines o va más allá de una sola disciplina. El Modo 1 es monosectorial o bisectorial, construyéndose redes únicamente dentro de las universidades, o entre éstas y los productores rurales.

El Modo 2, en cambio, es multisectorial, pues trabaja mediante la creación de redes entre diferentes actores, cuya permanencia en el tiempo puede resultar otro fruto de la interacción. Involucra la estrecha colaboración de muchos actores a través del proceso de producción de conocimientos y generación de consensos. Así se establecen puentes entre los sector público y privado, productivo y académico, local, regional, nacional e internacional, ONG's, organizaciones de productores, etc. Se cuestiona incluso quién debe ser el encargado de establecer estos puentes.

En el proceso de nacimiento del Modo 2, han surgido tensiones mutuas entre los dos modos. Muchas universidades y los centros de investigación se sienten amenazados por las nuevas prácticas. Consideran que están “poniendo en juego la integridad de la empresa científica” al modificar su concepción del método científico. Opinan que la investigación interactiva es pobre en cuanto a la generación de aspectos teóricos y conceptuales y temen que se puedan politizar las intervenciones.

Por tanto, el Modo 2 cuenta con poco reconocimiento institucional, lo cual resulta en graves restricciones y evaluaciones negativas para quienes lo practican, por lo que existe una creciente preocupación por que sea reconocido en la academia, tanto en el Tercer Mundo como en los países desarrollados. Sus defensores opinan que con frecuencia la investigación académica es pobre en cuanto a la generación de conocimientos aplicables y útiles en la resolución de problemas prácticos, y que carece de responsabilidad social, mientras que el Modo 2 es más reflexivo y toma en cuenta valores e intereses de otros grupos.

La autora no parece haberse imbuido plenamente con el espíritu de la nueva metodología. Hace referencia, por ejemplo, a que ”el conocimiento nuevo se crea en interacción entre los investigadores y sus audiencias”. Distingue entre el “conocimiento tradicional”, “ordinario” y “tácito”, versus el “conocimiento nuevo”, “científico” o “teórico”, dando a entender que lo tradicional es menos científico que lo moderno, pese a que los mismos métodos – de deducción e inducción, de ensayo y error, de reflexión sobre la acción – son utilizados para la generación de conocimientos en ambos campos. Diferencia entre “lo rural” y “lo científico”, como si rural implicase no–científico, o el quehacer científico fuese eminentemente urbano.

Opina que “la academia no puede ser responsable de la solución misma de los problemas en el campo” y, además, que “la creación de instancias institucionales dentro de las universidades que se encarguen de promover estas actividades, no parece ser la vía idónea de vinculación. Esto es muy cierto cuando se piensa en la conformación y estructura tradicional de la universidad. Sin embargo, experiencias innovadoras como la Universidad Rural, diseñada y operada por FUNDAEC en Colombia, sugieren que una profunda reforma de la academia ES posible, además de necesaria si ésta ha de acercarse más a las bases de la sociedad.

Sería interesante aplicar este trabajo al análisis de la actitud de algunos profesores de las diversas disciplinas sociales en las universidades del Ecuador. Para muchos de ellos, la ciencia social sirve únicamente para realizar análisis (función del pasado), mas no para resolver problemas (función del futuro). Su resistencia a considerar otros enfoques es comprensible, pues es más cómodo seguir haciendo las cosas de la forma como siempre se han hecho. Lo que describe Casas es prácticamente de un nuevo paradigma epistemológico y metodológico.

Es bien sabido que, al cambiarse un paradigma, quienes eran los expertos en el paradigma anterior se vuelven principiantes en el nuevo. Antes, eran los campesinos quienes luchaban debían esforzarse para aprender nuevas formas de pensar; ahora son los académicos. Quizás mediante las prácticas de campo que realizan los estudiantes, cuando éstos lleguen a ser investigadores y profesores, no les será tan difícil aceptar y promover estas nuevas modalidades de trabajo intelectual.

(19 de septiembre de 2005)

ONG’s: Nuevo Actor Social

2005-09-19T06:07:00.000-07:00

Lo que sigue es un análisis crítico de “Las organizaciones no gubernamentales:
un nuevo actor social”, por Carlos Cortés.

Carlos Cortés plantea este trabajo como una reflexión sobre la situación actual de las organizaciones no gubernamentales (ONG's) y algunos de los retos que éstas enfrentan, particularmente en lo que se refiere a los procesos sociales en el medio rural mexicano.

Comienza caracterizando el “universo heterogéneo” de las ONG's, comparando el valor relativo de distintos criterios para su análisis. En lugar del enfoque común que considera su estatus legal, su ámbito de cobertura y la temática de su enfoque, Cortés prefiere partir de su definición frente al estado y sus relaciones con éste.

Así, algunas ONG's simplemente suplen las deficiencias del gobierno, otros son críticos de éste y plantean propuestas alternativas, mientras que unos pocos pugnan abiertamente por reformar la distribución del poder. En cuanto movimiento social, entonces, una ONG puede analizarse en base a sus métodos, resultados, prácticas/experiencias, problemas, identidad e intereses.

Cortés considera que algunas ONG's han olvidado las prioridades de sus beneficiarios y “dan prioridad a los problemas de su interés o de sus financiadores, se convierten en sustitutos de la iniciativa social y terminan reproduciendo los enfoques extensionistas y las perspectivas desarrollistas que muchas de ellas empezaron criticando”.

Sin embargo y pese a ello, su identidad reside en su “conciencia de intereses y problemas comunes” y en su rol como “sujeto impulsor de un proyecto alternativo… a partir del desarrollo de la organización social.” Constituyen entes autónomos, no sólo ante estado y los sectores dominantes, sino también frente al “sujeto mismo de su acción”, hecho que fortalece su “capacidad propositiva” en la “búsqueda de nuevos estilos de desarrollo”.

Hasta fines de los años setenta, el estado controlaba económica y políticamente al área rural en forma “antidemocrática”, mediante diversas agencias vinculadas con la producción, comercialización y organización campesina. Este modelo terminó a principios de los ochenta, siendo reemplazado por políticas neoliberales de apertura comercial, “down–sizing”, privatización y no intervención. Fue en respuesta a ello que surgen las ONG's a cuestionar este modelo y gestar espacios autónomas.

Al deslindarse el estado de sus funciones reguladores, éstas recaen en el sector privado y en ciertas organizaciones campesinas. Se abren para muchas ONG's oportunidades de intervención local y de interlocución hegemónica entre el estado y los organismos internacionales, por un lado, y los objetos del desarrollo a nivel micro, por otro. Otras, sin embargo, optan por la desvinculación y resistencia subalterna, planteando proyectos alternativos con grandes dificultades.

Frente a la sociedad, entonces, Carlos Cortés considera que las ONG's tienen dos elecciones: transmitir la hegemonía u oponerla resistencia. En ambos casos, trabajan con poblaciones de base como “sujetos” de sus acciones, potenciando de este modo sus organizaciones sociales. El resultado, sin embargo, puede ser la creación de “nuevos espacios técnicos, económicos, políticos o sociales”, o simplemente la asimilación de sus propuestas por el gobierno o las agencias internacionales.

Incluso las singulares metodologías participativas que han desarrollado, pueden servir para superar los paradigmas dominantes o para reproducir las formas hegemónicas. Aquí es necesario analizar de qué manera se promueven los procesos, desde la mera transmisión de conocimientos, reproducción de prácticas extensionistas y enfoques filantrópicos del “pobrismo”, hasta la defensa de los derechos humanos y la lucha por la redistribución de los recursos y el poder.

Entre los múltiples desafíos que enfrentan las ONG's, Cortés resalta tres retos: social, democrático y cultural. Frente a la acentuación de la pobreza dentro del marco de las políticas neoliberales, el reto social consiste en pasar del “pobrismo” filantrópico a la defensa de los derechos humanos y la redistribución de la riqueza y el poder, de una perspectiva a pequeña escala y corto plazo a un enfoque de mayor escala y a más largo plazo.

Esto requiere, según Cortés, “pugnar por una mayor canalización de los recursos gubernamentales y sociales hacia proyectos de desarrollo autogenerados y democráticos”, así como “impulsar procesos de acumulación social orientados a lograr mejores condiciones de vida para la población”. Sólo así considera él que las ONG's podrán “cuestionar las relaciones sociales vigentes” y “enfrentar las causas estructurales de la crisis agraria y social”.

Otro reto es “la lucha por una sociedad democrática”: cómo promover procesos de democratización a nivel local, lograr “cambios en la distribución del poder social” y en la “relación sociedad civil – estado”, a fin de liberar “esa gran energía social sobre la que se puede construir una sociedad más democrática”.

Para ello, Cortés propone que las ONG's trabajen, primero, en “impulsar y garantizar formas de participación amplia, de expresión de opiniones y posiciones diversas, el desarrollo de la capacidad autocrítica, el control colectivo del quehacer y la evaluación de los objetivos, los procesos y los resultados” y, segundo, en la “constitución de formas de relación que superen el individualismo”, que configuren la “convivencia social” y generen “representaciones sociales” sobre las cuales ir “estructurando proyectos, programas y estrategias”. Las ONG's deben ser creativas en el incremento de la “capacidad autogestionaria de los diferentes sectores sociales en el medio rural”.

Finalmente, el reto cultural consiste en “avanzar en un proyecto global de cultura contrahegemónica”, en “cuestionar y enfrentarse al avasallador poder transnacional, a la hegemonía absoluta de las élites dominantes y la perspectiva modernizadora, cuyo pretendido universalismo no es otra cosa que la dominación absoluta del capital como razón última”.

Ante ello, las ONG's vienen generando “procesos de organización y concientización”, promoviendo “prácticas fundadas en la solidaridad colectiva y la reciprocidad”. Hacia este fin, deben superar la percepción fragmentada de la realidad, las visiones localistas, el prejuicio y el idealismo y desarrollar la capacidad de análisis crítico de la realidad, tanto internamente como entre los grupos sociales con los cuales trabajan.

Cortés promueve la democratización local, pero no define claramente el término. Si la democracia significa la participación popular en la toma colectiva de decisiones que afectan a todos, mediante procesos de consulta mutua dentro un marco de búsqueda de intereses comunes y de soluciones que satisfagan a todos; y si por política se entiende la ciencia y el arte del buen manejo de la cosa pública, entonces ningún daño puede proceder de ello.

Pero si por democracia se quiere decir la división de la sociedad en partidos políticos y otras instancias sectoriales que defienden intereses creados; y si por política se entiende la pugna entre estos partidos y sectores por obtener el poder, entonces el remedio sería peor que la enfermedad. Son numerosos los ejemplos de organizaciones creadas para luchar por la autonomía local y defender los derechos del pueblo que, una vez logrado su propósito, se autodestruyeron por que esos hábitos de pensamiento y acción basadas en la lucha, la pugna y el conflicto, fueron dirigidos hacia adentro en la búsqueda de intereses limitados al interior de la organización.

Por tanto, mientras trabajan por los derechos y la autogestión, las ONG's harían bien en dedicar esfuerzos creativos y de investigación al desarrollo de conceptos no divisivos de democracia y política.

No hay duda de que es deseable corregir situaciones de injusticia y enderezar relaciones de dominación-sumisión, para el bien tanto del dominante como del sometido. Sin embargo, existe una contradicción inherente en el hecho de promover, por un lado, actitudes de lucha y pugna y de insistir, por otro lado, en la necesidad de superar el individualismo y fomentar la convivencia social.

El individualismo y las pugnas internas son la última consecuencia lógica e inevitable de la promoción de una cultura del conflicto, de un paradigma divisionista y conflictivo, pues los hábitos de pensamiento y acción cultivados en un campo de la vida, se reproducen y se extienden hacia los demás ámbitos.

No basta con canalizar los recursos materiales y el poder social hacia el ámbito local, pues no habrá nada que impida que esas mismas injusticias y relaciones de desigualdad surjan – en formas aún más devastadoras – a nivel regional y local. De hecho, es justamente esta la dinámica que se ha observado repetidamente en casos semejantes.

Finalmente, Cortés critica acertadamente la visión fragmentaria del desarrollo, pero a lo largo de su trabajo aparece otro tipo de perspectiva fragmentada, que opone lo civil a lo estatal, lo local a lo global, lo micro a lo macro, lo particular a lo universal. Obviamente, si existe desequilibrio e inequidad en las relaciones entre estas instancias, es imperativo corregirlo. Sin embargo, no se puede pretender que las poblaciones se cierren en comunidades y organizaciones locales, resistiendo o dando la espalda a toda influencia externa; es necesario buscar y generar nuevas formas de relación con los niveles macro.

Si cabe una analogía, cuando en el cuerpo humano se acumulan líquidos vitales en una parte y escasean en otra, todo el organismo se enferma y necesita restablecer nuevamente el equilibrio. Del mismo modo, la distribución desigual de recursos y poder decisorio constituye un problema común que amenaza por igual la salud de toda la raza humana, tanto aquellos sectores que los poseen como los que no. Lo que se requiere urgentemente es superar nuestra incapacidad para percibir la salutífera unidad que subyace en la diversidad y de ver la rica diversidad que da vida a la unidad.

(19 de septiembre de 2005)

Pensar la Complejidad Ambiental

2005-08-31T06:03:00.000-07:00

Lo que sigue es un análisis crítico del artículo “Pensar la Complejidad Ambiental” por Enrique Leff.

El escultor ante su piedra, va eliminando a elegantes cinceladas las lascas que no se conforman con la figura en su mente, dejando todo aquello que refleja su imaginación. Cuando termina su obra, admira las formas ondulantes de su objeto amorfo, sugerente de alguna realidad soñada, sonríe complacido, y lo coloca ceremoniosamente entre su colección de trofeos y curiosidades. Así Enrique Leff, el padre del Ecomarxismo, ha tallado con exquisita prosa, consistente de “palabras claves, juegos de lenguaje y estrategias conceptuales”, el perfil de su mundo imaginario.

Se trata del primer capítulo de una obra titulada “La Complejidad Ambiental”, forjada en el seno de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) bajo los auspicios del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades y la Red de Formación Ambiental del programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, a inicios de 1999.

El texto se lee como una corriente interminable de descripciones floridas de las múltiples virtudes de la “Complejidad Ambiental”, puntuadas con frecuentes contrastes para aclarar lo que no es, e increpaciones contra otros conceptos que los imagina como contrarios – jamás complementarios – al suyo. Es una amalgama dispareja de marxismos (para variar) y postmodernismos, una “utopía balbuceante” para usar sus propias palabras, que deja al lector preguntándose ¿qué hago con esto?

Incluso su última sección “Hacia una Pedagogía de la Complejidad Ambiental”, en la que promete “implicaciones para la práctica educativa” y donde por tanto se espera algo de utilidad, no es más que una reformulación del mismo discurso poético contenido en los subtítulos que la preceden.

La tesis central es que la crisis ambiental es sobre todo un problema de conocimiento, que su solución implica un proceso de “desconstrucción y reconstrucción del pensamiento”, comenzando con ciertos “errores históricos” que incluyen “la escisión entre le ser y el ente” en Platón y entre el sujeto y el objeto en Descartes, los cuales han “cosificado” y “objetivado” al mundo, creando una “racionalidad dominante” que ha apuntalado la alienación e incertidumbre de un mundo tecnificado y economizado.

A diferencia de otros cambios catastróficas en la naturaleza, “la crisis ecológica actual por primera vez no es un cambio natural”, sino una “transformación de la naturaleza inducida por la concepción metafísica, filosófica, ética, científica y tecnológica del mundo”. Como un nuevo dios, la idea de lo absoluto es transferida hacia “la ley globalizadora y totalizadora del mercado” y su mano invisible, “capaz de salvar a la humanidad de la esclavitud de la necesidad y la pobreza”. El camino hacia el “campo conflictivo del desarrollo sustentable” no se encontraría en dirección al refinamiento de la ciencia moderna y su economía, sino en el reconocimiento del fin de tal proyecto.

Concuerdo con su insistencia en la necesidad de evitar la homogeneización del mundo y de la economía, de superar la hegemonía y sacudir la opresión. Sin embargo, considero que en su afán de subrayar sus tesis, cae en juegos típicos de la “cultura del conflicto”, como el de exagerar tanto las bondades de lo propio como los defectos de lo ajeno, o el de “tirar al bebé junto con su agua de baño”. A continuación algunos ejemplos de ello:

Leff exalta las virtudes de la dialéctica de Hegel, describiéndola sorprendentemente como “organicista” y una “concepción del mundo en transformación constante, jalado por el sentido del ser, la direccionalidad del tiempo, la fecundidad del infinito y de la otredad”. En contraste, critica duramente a la Teoría de Sistemas, la cual confunde con un enfoque holístico, aduciendo que le resta a la categoría de totalidad su sentido revolucionario, que tiende hacia aun enfoque mecanicista, positivista a-ontológico y reduccionista, un “monismo ontológico basado en la generalización de principios ecológicos de organización de la materia”.

Plantea como una amenaza su “enfoque integrativo” y su comprensión del mundo como “totalidad” por que “forja un mundo tendiente a la globalización” a un mundo “homogéneo e instrumental, reprimiendo la productividad de lo heterogéneo, el sentido de la diferencia, la vitalidad del saber, la diversidad de la cultura y la fecundidad del deseo”, mediante su “espíritu totalitario de racionalidad dominante”.

Aquí Leff comete el mismo error que muchos autores de su talante, al confundir a la unidad con uniformidad y la diversidad (diferencia, pluralidad o complejidad) con división. El suponer que le reconocimiento de la unicidad orgánica de la sociedad es un atentado contra su rica diversidad interna es como asumir que todo organismo vivo es internamente uniforme, carente de diferentes sistemas, órganos.

Más bien los seres de orden superior y más altamente evolucionados son los que mayor diversificación de funciones han logrado. Compárese, por ejemplo, la ameba con el cuerpo humano; sin embargo un salto mucho más grande en su nivel de complejidad es el que separa al ser humano individual y la sociedad moderna como sistema.

Otro de los muchos pasos en falso que toma Enrique Leff en sus esfuerzos por defender su particular versión de la división en la diversidad – incluyendo su tergiversación del teorema de Gödel para significar la imposibilidad de concebir la totalidad como categoría teórica – es su interpretación de la entropía como medida de la flecha del tiempo y “LA ley” (énfasis mío) cuyo desconocimiento ha dado lugar a la crisis ambiental. Aunque es cierto que la entropía se suele denominar una “ley de la física”, no se considera propiamente como una de las “leyes de la naturaleza”, sino más bien como aquello que sucede cuando no interviene ninguna ley. Por ejemplo, Newton supo que existía una fuerza o causa a la que llamó gravedad cuando vio que la caída de los objetos variaba del movimiento aleatorio de la entropía. Por tanto, es más bien el desconocimiento de las verdaderas leyes de la naturaleza – las cuales procura descubrir la misma ciencia que es tan criticada por Leff – el que ha producido la crisis.

Esta identificación de la unidad con la uniformidad y la diversidad con la división es justamente lo que hace del marxismo una doctrina divisionista y la razón por la que los marxistas suelen percibir como amenaza y oponerse tenazmente a todo intento por ver al mundo como un sistema, un organismo, una unidad en diversidad. Pues, ¿qué sería de la lucha de clases si se reconociera a todas las clases como partes de un mismo organismo vivo? ¿Qué sería el fin de los tan populares análisis de conflicto y competencia, de dominación y sumisión, de opresores y oprimidos, de pugnas por el poder? ¿Implicaría esto que tales formas de pensar fuera parte de la enfermedad de ese ser doliente, en vez de su curación?

Leff reconoce acertadamente que lo que hace falta para resolver la crisis ambiental es una “revolución del pensamiento, un cambio de mentalidad, una transformación del conocimiento”, pues son “las concepciones del mundo” las que “han construido al mundo”. Sin embargo, sigue insistiendo, como hace ya más de ciento cincuenta años, que su panacéica dialéctica constituye el “pensamiento utópico que orienta una revolución permanente del pensamiento” y que es la “confrontación de intereses” la que “moviliza a la sociedad para la construcción de una racionalidad ambiental”.

Invito al lector a reconocer a esta interpretación marxista de la dialéctica y su aplicación alegórica a la evolución social como parte importante del problema, no de su solución. Sólo una lectura superficial de las relaciones entre los diferentes sectores de la sociedad podría encontrar entre ellos “un campo antagónico de intereses opuestos”. Es una mirada entrenada por la hegemónica cultura del conflicto que, surgida desde Europa en varias oleadas centenarias, una de las cuales ha incluido el pensamiento Marxista, está infectando al mundo entero con su cáncer. Esta forma de ver el mundo percibe únicamente yugos, dominación, opresión, conquista, represión, sometimiento, holocausto. Es ciego ante las nuevas alternativas de convivencia pacífica y constructiva que brotan por doquier como flores en la primavera.

Invitemos a autores como Leff a volver su mirada 180 grados hacia la cultura de la cooperación que brega por nacer y a unírsenos su construcción. Es aquí, en una concepción verdaderamente organicista y sistémica del mundo, donde se hallan los puntos donde los intereses inmediatos, lejos de “disolverse en un campo común y bajo una ley universal”, comienzan a confluir natural y progresivamente hacia los intereses comunes, mediatos y fundamentales: el bienestar y salud del cuerpo enfermo del planeta y de la raza humana, la cual forma parte de él.

(31 de agosto de 2005)

La Fe Bahá'í como Movimiento Social

2005-02-02T13:42:00.000-08:00

¿Es un movimiento social la Comunidad Bahá'í? Antes de poder responder a esta pregunta, es necesario definir el término. A un nivel meramente semántico, el concepto de “movimiento social” abarca dos aspectos: como “movimiento”, lleva inherente la idea de un cambio, una alteración del estatus quo, mientras que lo “social” implica por una parte la colectividad, pero por otra lo no-estatal, es decir, el pueblo.

Más allá de cuestiones semánticas, sin embargo, concordamos con Cohen (1985: 663) en que “hay poco acuerdo entre los teóricos en el cambo sobre qué exactamente es un movimiento… y cuál sería el significado de un movimiento social en contraste con un partido político o grupo de interés”. En sentido muy general, sin embargo, se puede decir que un movimiento social es un medio por el cual ocurren los procesos de producción, reproducción y renovación sociocultural, usualmente de abajo hacia arriba, lo cual se aplica al caso del Movimiento Bahá'í.[1]

Existe una amplia gama de opiniones respecto al ámbito de un movimiento social. En el un extremo se acepta a cualquier acción colectiva como tal, que resulta ser el enfoque más común en Norteamérica. En el otro hay quienes lo conciben como la suma de acciones colectivas, organizaciones y propuestas del conjunto de sectores sociales, económicos y políticos, los cuales forman una corriente global y anónima que imprime una dirección o tendencia determinada al movimiento general que toma una sociedad. Para los fines del presente análisis, sin embargo, se tomará una posición intermedia que coincide con la realidad bahá'í, en la que un movimiento social es más que una acción colectiva o de movilización temporal y más que una organización o sus actores, sin embargo de lo cual y pese a que pueda atraer a varios sectores, tiene límites menores a los de la sociedad toda.

Aunque un movimiento social no lo es meramente por afirmación de sus miembros, sin embargo es relevante conocer qué piensan sus principales exponentes al respecto. En el caso bahá'í, en las cartas tempranas de Shoghi Effendi, el “Guardián” de esta comunidad, se encuentran numerosas referencias a esta Comunidad Mundial como movimiento. En varias ocasiones, agrega adjetivos como “un movimiento mundial”, “este notable Movimiento”, “un Movimiento tan tremendo”, “un Movimiento tan incalculable”, “un Movimiento tan dinámico” y “un Movimiento tan sorprendente” (1944: xiii, 3, 51, 55). En otros casos, aclara su naturaleza fundamental diciendo: “...la Causa Bahá'í (es) esencialmente un movimiento religioso de carácter espiritual...” (1982: I/54) Sin embargo, en 1955, dos años antes de su fallecimiento, Shoghi Effendi expresa el deseo de alejarse de este uso, a fin de evitar malentendidos (1955, 198-7):

Ceasing to designate to itself a movement, a fellowship and the like – designations that did grave injustice to its ever-unfolding system – , ... refusing to be labeled as a mere philosophy of life, or as an eclectic code of ethical conduct, or even as a new religion, the Faith of Bahá’u’lláh is now visibly succeeding in demonstrating its claim and title to be regarded as a World Religion, destined to attain, in the fullness of time, the status of a world-embracing Commonwealth, which would be at once the instrument and the guardian of the Most Great Peace announced by its Author.

La siguiente referencia del mismo autor parece aclarar el por qué de esta decisión (1955, 54):

How unfair, how irrelevant, to venture any comparison between the slow and gradual consolidation of the Faith proclaimed by Bahá’u’lláh and those man-created movements which, having their origin in human desires and with their hopes centered on mortal dominion, must inevitably decline and perish! Springing from a finite mind, begotten of human fancy, and oftentimes the product of ill-conceived designs, such movements succeed, by reason of their novelty, their appeal to man's baser instincts and their dependence upon the resources of a sordid world, in dazzling for a time the eyes of men, only to plunge finally from the heights of their meteoric career into the darkness of oblivion, dissolved by the very forces that had assisted in their creation.

Con estas consideraciones, entendemos que el propósito del Guardián fue evitar que la Comunidad Bahá'í sea considerada como solamente un movimiento, sino algo mucho más que eso. Ahora bien, habrán quienes opinen que su carácter como movimiento espiritual o religioso precluye su consideración como movimiento social. Sin embargo, esto presupone que ningún movimiento social podría poseer las singulares motivaciones desinteresadas que es capaz de despertar la religión como ‘facultad del ser humano’. Tampoco el sindicalismo podría considerarse un movimiento social por ser antes un movimiento político, motivado por intereses de poder. Por tanto, para los fines del presente trabajo se presupondrá que la definición de movimiento social no depende de que tenga como fuerza motriz a la política, la religión, el comercio, o cualquier otra fuerza motivacional, sino de cómo se manifiesta a raíz de esa dinámica subyacente.

Los posibles criterios de análisis de un movimiento social son numerosos, incluyendo en forma indicativa mas no exclusiva tales aspectos como el contexto histórico, las dinámicas de polarización y conflicto con uno o varios oponentes, las condiciones de los principales actores, los objetivos tanto explícitos como implícitos, el repertorio de acciones colectivas, los intereses que están en juego, el nivel y tipo de organización, los ciclos evolutivos por los que atraviesa y su grado de influencia en la sociedad y en las políticas del estado. Sin embargo, el análisis de un candidato a movimiento social en relación con estos “criterios” acaba siendo no tanto un acto definitorio, cuanto un ejercicio descriptivo.

Lejos de detenernos más en la posibilidad de hablar de un Movimiento Bahá'í, lo que interesa ahora es realizar precisamente ese ejercicio descriptivo en relación con la Comunidad Bahá'í. Para ello, cada sección ofrece un bosquejo teórico basado en los apuntes de clase y lecturas que constan en la bibliografía al final, seguido por un análisis de la Comunidad Bahá'í al respecto. Tampoco se pretende agotar las posibilidades de tal análisis, sino proponer algunos campos para futuros estudios sociológicos de la Comunidad Bahá'í en tanto y cuanto movimiento social. Pues el presente autor, siendo miembro de la Comunidad Bahá'í, posee una perspectiva ‘desde adentro’ que facilita su conocimiento pero podría dificultar su objetividad. Se ha hecho un intento por enfatizar los ‘hechos’, pero sería de gran utilidad complementar este esfuerzo inicial con diversos análisis ‘desde afuera’, realizados por estudiosos no comprometidos con el Movimiento Bahá'í.

1. Los Objetivos:

Los objetivos que persigue un movimiento social constituyen su ‘discurso’, su ‘agenda’, o la ‘temática’ que defiende. Representan los propósitos o propuestas que orientan a los actores en una misma dirección. Esta agenda puede ser explícita y expresa, pero también puede haber una “agenda oculta”. A veces también los objetivos pueden ser sólo una racionalización de las acciones colectivas, con el propósito de darlas significado o sentido. Según Weber, jamás se puede separar el comportamiento de su significado, pero en este caso, se trataría de un sentido creado como justificación, no necesariamente el sentido íntimo de la acción primaria.

Es importante aclarar que los objetivos de la Comunidad Bahá'í mundial no provienen de sus miembros, ni de la agenda de los organismos de cooperación, ni siquiera de la coyuntura actual. Más bien, sus propuestas se basan en las enseñanzas de Bahá’u’lláh,[2] que abarcan el equivalente de unos 100 volúmenes escritos en persa y árabe durante sus 40 años de prisión y destierro, más otro tanto de libros, cartas y charlas de su hijo ‘Abdu’l-Bahá (1844–1921) y su bisnieto Shoghi Effendi (1897–1957). También se consideran como tales a los escritos de El Báb (1817–1850), el Precursor de Bahá’u’lláh. Los originales de estos documentos se encuentran preservados en el Centro Mundial Bahá'í en Haifa, Israel y han sido traducidos y publicados en más de 800 idiomas. Por este hecho, es difícil delimitar unos pocos objetivos, sino que los elementos extraídos de estas enseñanzas en un momento dado dependerán de varios factores, que incluyen el plan en vigencia, la comprensión de quien los comparte y los rasgos de su audiencia.

Dicho esto, los elementos del ‘discurso’ bahá'í pueden agruparse ampliamente en enseñanzas individuales y sociales. Los contenidos individuales atañen a la espiritualización de la vida de la persona y la reforma de su carácter personal, por ejemplo: el imperativo de una elevadísima norma de comportamiento moral y ético; el propósito de la existencia humana como el desarrollo de las perfecciones que yacen latentes en cada uno; el trabajo hecho con espíritu de servicio y excelencia como la mejor forma de adorar a Dios; la oración, la meditación, el ayuno y el estudio de los diversos libros sagrados del mundo, como fuentes de inspiración para poder servir mejor a la humanidad, entre otras orientaciones individuales.

Las enseñanzas sociales, por su parte, incluyen tales principios como: el fomento de la libre investigación de la verdad; la unidad orgánica del género humano; la unicidad original de las grandes religiones del mundo; la igualdad de derechos y oportunidades para ambos sexos; la armonía esencial entre la ciencia y la religión; la superación de todo prejuicio racial, religioso, social, nacional, etc.; la educación universal obligatoria; la eliminación los extremos de riqueza y pobreza; el establecimiento de una federación mundial de naciones; el imperativo de un idioma universal, auxiliar a cada lengua materna; y otros más.

Un aspecto importante del objetivo es una cuidadosa definición de la ‘población-meta’ del discurso. Generalmente, tienen mayor convocatoria aquellas propuestas que mejor expresan el verdadero sentir de dicha población, pero no las que representan el promedio de su pensamiento común. Al inicio, mientras más radical sea el discurso, mayor identidad cobra el movimiento, resultando ya sea en un gran impacto o en su rechazo y desaparición. Cabe mencionar que en sociedades más bloqueadas suelen radicalizarse más las propuestas. Una vez consolidada la identidad, sin embargo, los actores más radicales son sustituidos por otros más ecuánimes, quienes logran convocar a otros sectores.

Futuros estudiosos del Movimiento Bahá'í querrán analizar el grado de radicalidad de su discurso, percibida desde la perspectiva de los propios actores como del público no bahá'í. A veces los Bahá'ís expresan sorpresa ante una respuesta entusiasta de dicho público, pues se han acostumbrado a sus preceptos y ya no les parecen nuevas. Hay que indagar si esto se debe a que de hecho ya no son nuevas, o si los Bahá'ís, por fuerza de costumbre, están desestimando el valor de lo que tienen y han dejado de buscar lo nuevo y radical en los escritos de Bahá’u’lláh.

2. Acciones Colectivas:

Aunque la acción colectiva no constituye por sí sola un movimiento social, también es cierto que no se puede hablar de movimiento social sin acciones colectivas, las cuales se construyen conjuntamente con el discurso, el contexto y las concepciones de la gente. De hecho, Charles Tilly habla de todo un “repertorio de acciones colectivas” que evoluciona con el tiempo debido a cambios de discurso, modificaciones en el entorno socio-político y económico, procesos internos de aprendizaje e innovación, o simplemente por cuestiones de moda. En todo caso, nunca es aleatorio, pues la gente no suele lanzarse al vacío; sus acciones tienen límites y su repertorio suele ser significante y codificado.

En el caso del Movimiento Bahá'í, se podría agrupar su actuar colectivo en tres grandes áreas, cada una de las cuales comprende todo un repertorio de acciones específicas. En un primer nivel, los bahá'ís se esfuerzan, mediante el estudio y la práctica constantes, por ejemplificar las enseñanzas de Bahá’u’lláh en su vida cotidiana. Esto a primera vista podría parecer una acción personal más que colectiva, pero constituye una de las frentes de acción más fundamentales del quehacer de la comunidad, a la cual dedica gran parte de su tiempo y energías colectivas. Pues los bahá'ís consideran que el comportamiento de cada uno constituye una fuerza dinámica que ejerce su influencia, consciente o inconscientemente, en los demás. Además, no puede aspirar a tener influencia en el mundo si sus acciones no concuerdan con su discurso. Sería interesante estudiar hasta qué punto se cumple dicha fuerza dinámica en la práctica y si es mayor en relación a lo que NO hacen los bahá'ís (las prohibiciones) o a lo que SI hacen (servicio a la colectividad).

En segundo plano, la Comunidad Bahá'í se dedica a la diseminación de las enseñanzas de Bahá’u’lláh mediante: actividades de proclamación para influir ampliamente en la opinión pública; campañas de expansión mediante un contacto directo persona a persona; y acciones de profundización generalmente a través de reuniones informales en los hogares. Un aspecto importante de estas actividades es lo que se denomina la educación espiritual o enseñanza de valores o virtudes. En miles de escuelas y barrios alrededor del globo, se imparten gratuitamente clases de educación espiritual para niños y prejóvenes, algunas de las cuales tienen un contenido abiertamente bahá'í y otros en forma de la educación en valores o virtudes. Asimismo, para grupos de los jóvenes y adultos se forman “Círculos de Estudio”, con textos preestablecidos y un facilitador o “tutor” que modera un análisis de las enseñanzas bahá'ís sin imponer sus propios criterios.

A propósito de la ‘proclamación’, se dice de los movimientos sociales que si no existen en los medios masivos, no existen para el mundo. Muchos harían cualquier cosa por llamar la atención de los medios masivos, intentando convertir actos simbólicos en noticia. Algunos han recurrido al escándalo para lograr unos pocos minutos en una cadena noticiosa internacional, lo cual a la larga ha servido para deslegitimar la política. Quizás el largo anonimato del Movimiento Bahá'í se debe en parte a que no ha intentado llamar la atención de esta manera, aparte de dar publicidad a diversos actos públicos de interés general. Sin embargo, las últimas dos décadas han visto una serie de sucesos que han atraído a los medios masivos y sacado a esta Comunidad de su anonimato, como son: el recrudecimiento de la persecución de los Bahá'ís en Irán y subsiguiente defensa por medios diplomáticos y de difusión (CUJ 1994); la inauguración de la magnífica infraestructura física del Centro Mundial Bahá'í sobre el Monte Carmelo; y la serie de 50vos aniversarios de su llegada a diferentes países.

En un tercer ámbito, el Movimiento Bahá'í se dedica a la edificación de comunidades, proyectos de desarrollo socioeconómico y su orden administrativo, no sólo para una mejor organización de sus propios asuntos, sino para generar un modelo en acción de formas alternativas de manejar los diferentes quehaceres de la humanidad, desde la educación de los niños hasta la administración de una zona. Estas comunidades, proyectos e instituciones constituyen una suerte de laboratorio social, donde se ensaya cómo se manifiesta en la práctica la cosmovisión de Bahá’u’lláh al ser apropiada por culturas y sectores representativos de toda la rica diversidad de la raza humana. En este sentido, la Casa Universal de Justicia (1985: 25-26) escribe:

La experiencia de la comunidad bahá'í puede verse como un ejemplo de esta creciente unidad. Es una comunidad de unos tres o cuatro millones de personas[3] provenientes de muchas naciones, culturas, clases y credos, que se dedican a múltiples actividades al servicio de las necesidades espirituales, sociales y económicas de los pueblos de muchas tierras. Es un solo organismo social que representa la diversidad de la familia humana, que dirige sus asuntos por medio de un sistema de principios consultivos comúnmente aceptados y que aprecia igualmente a todas las grandes corrientes de guía divina a lo largo de la historia. Su existencia es otra prueba convincente de que la visión de su Fundador de un mundo unido es practicable, otra prueba de que la humanidad puede convivir como una sociedad global dispuesta a afrontar los desafíos que pueda implicar la llegada a su mayoría [colectiva] de edad. Si la experiencia bahá'í puede contribuir en cualquier medida a fortalecer la esperanza en la unidad de la humanidad, nos sentimos felices de ofrecerla como modelo para su estudio.

Según Touraine, pueden distinguirse tres tipos de movimiento social según las acciones que promueven. En primer lugar, un movimiento de oposición lucha contra algo, incluyendo tal vez la apatía o indiferencia del mismo grupo, mediante la construcción de un adversario que debe ser claramente definido para evitar confusión. En segundo lugar, un movimiento de identidad hace un llamado a identificarse con un grupo definido y sus reivindicaciones (p.ej.: indígenas, mujeres, etc.), del cual sus dirigentes se hacen portavoces. En tercer lugar, un movimiento de totalidad invoca valores o principios generales como el bien, la justicia, la igualdad, etc., definiendo cómo debe interpretarse la sociedad y su historia y qué cualidades deben caracterizar a sus miembros.

¿Qué elementos de estos tres tipos incorpora el Movimiento Bahá'í? En primer lugar, se puede identificar llamadas de oposición a nivel tanto colectivo como individual: por un lado la sociedad debe oponerse a aspectos como el fetiche de la soberanía nacional ilimitada, las estructuras concentradoras de poder y riquezas, etc.; y por otro lado, la persona debe resistir sus tendencias naturales a la inercia y el ‘quemeimportismo’, a los prejuicios y las pugnas, al egoísmo y la avaricia. En segundo lugar, las enseñanzas bahá'ís emplazan a los diversos grupos hacia su adopción de una nueva identidad: pasando de su esencialización como animal o pecador al concepto de la nobleza inherente en todo ser humano; de su separación en razas superiores e inferiores a su membresía a una sola raza humana; de nacionalidades contendientes a ciudadanos de una sola patria universal, entre otros aspectos. En tercer lugar, como movimiento de totalidad, convoca a la humanidad entera a encarnar las virtudes de la justicia, la unidad y el desarrollo tanto material como espiritual.

Mayores estudios serán necesarios para aclarar de qué modo ha evolucionado el repertorio bahá'í de acciones colectivas según las exigencias de la época, así como sus similitudes y diferencias respecto a los repertorios de otros movimientos y los motivos de las mismas.

3. Los Actores:

Los actores de un movimiento son los sujetos sociales de sus acciones colectivas. La gente no se agrupa por que sí, sino que obedece a ciertas lógicas, como son la pertenencia a un sector ya existente o grupo de identidad que crea o recrea un ‘nosotros’ diferenciado de los demás, o la agrupación en torno a un objetivo común. No sólo los individuos pueden ser actores, sino además diversas colectividades. Es importante analizar quiénes son los principales sujetos y cómo cambian con el tiempo. ¿Por qué tiene convocatoria un movimiento determinado y a quiénes convoca? ¿Qué le motiva a ese tipo de persona a participar en sus acciones?

En respuesta a estas preguntas, se puede decir que hay diferentes lógicas que operan en los movimientos sociales. Al nivel más básico existe la lógica comunitaria o localista, en la que los actores y sus contrincantes tienen nombre y apellido, defienden intereses propios e inmediatos mediante acciones frontales y se apoyan entre sí por solidaridad entre colegas. A medida que crece la sociedad y su complejidad, aumenta el anonimato de unos y otros, haciendo que la lógica localista vaya perdiendo campo ante dos nuevas. Los movimientos sociales que operan bajo la lógica altruista o militante fomentan más el voluntarismo y el autosacrificio por los demás (común en Europa y también el caso de la Comunidad Bahá'í). En el actual mundo materializado, los movimientos operan cada vez más bajo la lógica economicista: simplemente contrata un equipo de expertos que garantice un éxito fácil y rápido a cambio de sus honorarios (común en los Estados Unidos). Actualmente se considera que va ganando espacio la lógica economicista, frente a la altruista.

Sin embargo, existen otras alternativas además del dinero para atraer a quienes no están dispuestos a operar bajo la lógica altruista. Según la Escuela Funcionalista, un movimiento social desempeña tres roles sociales que motivan a la gente a participar. En primer lugar, sirve de “agente de mediación social” o espacio para el relacionamiento del individuo con las estructuras sociales. Cada persona busca relacionarse con el mundo, pero mientras más compleja sea la sociedad, más difícil resulta esta relación, por lo que el movimiento juega un papel importante. En segundo lugar, sirve de “creadora de conciencia colectiva” para la socia- lización de las realidades del grupo, la construcción de significados, propuestas y soluciones, la distinción entre la situación actual y la deseada, y la visualización del ‘deber ser’ de la sociedad futura. En tercer lugar, sirve de “medio de incidencia social” para modificar las estructuras, cambiar la condición de las personas, ejercer mayor presión como colectivo y ofrecer un medio de participación a los “anónimos” para que se integren a la acción.

En el Movimiento Bahá'í se reconocen “tres actores principales”: el individuo, la comunidad y las instituciones. ¿Cuáles han sido estos actores y qué los ha motivado? Durante el corto y agitado ministerio (1844 – 1852) de El Báb en Persia, su mensaje, llevado inicialmente por Él y sus 18 “Letras del Viviente” especialmente seleccionados y preparados por El Báb, fue dirigido principalmente al clero chiíta de Irán y el sur de Irak, cuya conversión resultaba a menudo en la de miles de sus feligreses, muchos de los cuales prefirieron sacrificar sus vidas que negar su amor por El Báb. Después de Él, Bahá’u’lláh se dedicó, no sólo a dejarnos el legado de sus voluminosos escritos, sino a forjar su membresía, ya numerosa y en rápido crecimiento, en comunidades ejemplificadoras de dichas enseñanzas, en los países vecinos, predominantemente islámicos. A su fallecimiento en 1892, nombró a su hijo mayor, ‘Abdu’l- Bahá, como su Sucesor, el Intérprete Autorizado de sus enseñanzas y el Ejemplo Perfecto de la vida bahá'í. Fue ‘Abdu’l-Bahá quien, a través de maestros escogidos como Ibrahim Kheirala y Anton Haddad, logró traspasar las fronteras culturales y psicológicas del Medio Oriente y conquistar las mentes y los corazones de Occidente. Liberado finalmente de prisión, viajó por Europa y Norteamérica proclamando las enseñanzas de su Padre y estableciendo comunidades e instituciones bahá'ís en sus principales ciudades, las cuales después cultivó cuidadosamente por correo y por intermedio de quienes le visitaban. En su Voluntad y Testamento, ‘Abdu’l-Bahá nombró a su nieto, Shoghi Effendi, como su Sucesor, Intérprete Autorizado de las enseñanzas bahá'ís y ‘Guardián’ de la Comunidad. Bajo su inspiración y guía, cientos de ‘pioneros’ norteamericanos se levantaron a mediados del siglo 20, para establecer comunidades e instituciones bahá'ís en la mayoría de países de Europa, Latinoamérica, África, Asia y el Pacífico. A fines del mismo siglo, terminado el proceso de expansión internacional, comenzó una nueva fase bajo la Casa Universal de Justicia (1963 –), Organismo Supremo de la Comunidad Bahá'í, de la expansión sistemática y acelerada al interior de cada país en base a los esfuerzos sacrificados de la generalidad de sus miembros.

Como resultado de estas sucesivas fases de expansión y consolidación, la gran mayoría de bahá'ís actualmente se encuentran en el “Tercer Mundo”. Además, según el Libro Anuario de la Enciclopedia Británica, para 1986 la Comunidad Bahá'í era ya la comunidad religiosa de más rápida expansión en el mundo y la segunda más ampliamente difundida después del cristianismo, tomado éste como un todo. La diversidad de la Comunidad Bahá'í se resiste a encajar dentro de los criterios de análisis acostumbrados, pues abraza a personas de toda raza, nacionalidad y condición socioeconómica. En realidad, lo único que tienen todos ellos en común – y lo que las motiva a sacrificarse por la Causa – es su amor por Bahá’u’lláh, compromiso con sus enseñanzas y deseo de servir a la humanidad. Un estudio sociológico de la Comunidad Bahá'í en cuanto movimiento social tendría que tomar en cuenta este punto e intentar darlo explicación. Si los actuales criterios de análisis no dan abasto, podría ser una oportunidad para ampliarlos.

4. Organización:

Un movimiento social no es una organización, pero necesita organizarse para tener éxito. Tampoco es cuestión de una simple maquinaria burocrática, sino una red de nexos que posibilita la condición social de un grupo humano. En el caso de la Comunidad Bahá'í, su orden administrativo ha venido evolucionando orgánicamente en base a la guía explícita de Bahá’u’lláh hasta llegar a su estado actual, con sus consejos de gobierno a nivel local, regional, nacional y mundial, que tienen autoridad mas no poder,[4] la “Institución de los Consejeros” y sus instancias en el ámbito mundial, continental, zonal y local,[5] que poseen influencia pero no autoridad, y las comunidades con sus proyectos y agencias, que ejercen el poder de la gestión bajo la autoridad e influencia de los dos primeros. Además están a distintos niveles sus diferentes fondos, su sistema singular de elecciones sin candidaturas ni propaganda, entre otras instituciones.

La sociología de los movimientos sociales identifica tres tipos de relaciones entre la organización y los demás actores: el consenso, que requiere de la aceptación de todos; la delegación, en la que se debe consultar previamente cada decisión; y la representación, que permite decidir por los ausentes. En el Movimiento Bahá'í, se encuentra una combinación de estos tres tipos. Las diversas instituciones buscan activamente el consenso de la comunidad entera mediante espacios especialmente creados para la consulta.[6] Son los consejos de gobierno democráticamente elegidos, sin embargo, las que finalmente toman las decisiones que atañen a todos y luego delegan estas funciones a comités, comisiones e individuos, con mayor o menor capacidad decisoria, según sea el caso. Estas mismas instituciones están facultadas para representar a la comunidad bajo su jurisdicción, sin necesidad de volver a consultarla antes. De este modo, todos son llamados a pensar, aportar y actuar, pero no se empantanan los procesos cuando se requiere de agilidad en la toma de decisiones.

Se está poniendo en evidencia en el mundo que la mera construcción de las estructuras institucionales de la democracia no es suficiente para eliminar los problemas de la dependencia, subordinación y marginación que aquejan a nuestros países. El Orden Administrativo Bahá'í es un sistema que aprovecha y combina los elementos positivos de los diferentes sistemas existentes – como democracia participativa a nivel de base, aristocracia o gobierno por élites esclarecidas, e incluso una forma de monarquía – sin incorporar sus respectivos defectos, agregando otros elementos desconocidos hasta ahora. Ejemplifica un nuevo concepto de democracia más real, no excluyente, menos jerárquica, que no concentra el poder, pero que a la vez supera los conocidos vicios del “exceso de democracia”. Sobre todo, constituye el corazón de la comunidad que con su palpitar anima a ese cuerpo y lo pone en movimiento hacia los fines propuestos. Un estudio sociológico de la Comunidad Bahá'í en cuanto movimiento social debería incluir un análisis de este singular sistema administrativo en búsqueda de elementos que podrían aplicarse con provecho en otros ámbitos.

5. Lo que Está en Juego:

Lo que está en juego, también conocido como los stakes en inglés y enjeux en francés, es un elemento de análisis que se diferencia de los objetivos, tratándose de los intereses que subyacen en un movimiento social, en su organización y en membresía. Es más bien lo que pretenden lograr al final mediante la promoción de su discurso, agenda, temática, acciones, etc. Otra forma de verlo es que, mientras los objetivos constituyen lo que dice un movimiento social, el stake es lo que realmente sucede o puede suceder. Por ejemplo, durante las Cruzadas se levantaron las masas en una lucha que tenía a la fe como objetivo explícito, pero que detrás servía más bien a intereses del estatus quo como la consolidación de imperios, la integración cultural de otros pueblos para ocupar su espacio físico, la lógica del control a través de la religión, etc.

La Comunidad Bahá'í es franca en describir su propósito fundamental como “la reconquista espiritual del mundo” (Shoghi Effendi, 1981: 23).[7] Se diseminan las enseñanzas de Bahá’u’lláh explícitamente por considerarlas un remedio potente para los males que aquejan al mundo. Para un Bahá'í, estos asuntos son claros y no cabe la menor duda respecto a su sinceridad. Para otros, sin embargo, puede resultar difícil aceptar que sea tan sencillo. Por tanto, a fin de aclarar esta cuestión sin caer en supuestos sin fundamento o basados en la observación de otras comunidades religiosas, ser podría preguntar ¿Cuáles NO son los intereses de la Comunidad Bahá'í? Este interrogante se puede responder desde la perspectiva tanto del miembro individual, como de la comunidad organizada frente al resto del mundo.

En cuanto al individuo, lo primero es que NO es motivado por la ambición de poder. El orden administrativo precluye la autoridad individual, colocando el poder decisorio en manos de instituciones elegidas. El mismo sistema electoral desalienta la ambición y promueve un espíritu de servicio. Si la comunidad notase alguna ambición de poder en un miembro del consejo de gobierno, lo más probable es que no vuelva a ser elegido al año siguiente. Históricamente, las pocas personas que han persistido en sus intentos de crear divisiones para constituirse en líderes, han terminado excluyéndose de la comunidad.

En segundo lugar, no hay ninguna esperaza de ganancia material como resultado de la participación en las actividades. No hay ningún clero en la Comunidad Bahá'í, ni personas que puedan hacer del servicio a la Causa una profesión. Por supuesto, a veces se contratan profesionales para trabajos puntuales – secretaría, construcción, mantenimiento, etc. – sin necesidad de que para ello sean bahá'ís, pero la mayor parte del trabajo de la Comunidad se realiza en forma voluntaria. Algún bahá'í que se dedique a tiempo completo o parcial y por período limitado, a algún proyecto o función que así lo exija, recibe un estipendio que cubre sus necesidades en caso de necesitarlo, pero no se trata de un sueldo. Tampoco se les cobra a quienes se benefician de las diversas actividades. Los fondos bahá'ís se alimentan de los aportes voluntarios y secretos de los miembros de la comunidad y son administrados por los consejos de gobierno para financiar las actividades que lo requieran.

En cuanto a la comunidad organizada, ya sea a nivel local, nacional o mundial, está claro para sus miembros que no existe para promover o defender los intereses personales de éstos. El mandato de sus consejos directivos es que se consideren los “Fideicomisarios del Misericordioso” de toda la humanidad. Los proyectos de desarrollo socioeconómico organizados por estos consejos, no son orientados al avance de los bahá'ís a exclusión de los demás, ni como medio para lograr la conversión de sus beneficiarios no bahá'ís, sino como un servicio por parte de la Comunidad a la colectividad más amplia. La gran mayoría de los participantes en sus actividades educativas, por ejemplo, no son miembros de la Comunidad Bahá'í (CUJ 1989: 3). En cuanto a los ingresos, tampoco se reciben aportes a los fondos bahá'ís de fuentes no bahá'ís, evitando así que la Causa sea comprometida y desviada por intereses creados.

En resumen, no existe ningún incentivo para expandir la membresía con la finalidad de aumentar el poder y las ganancias personales de algún líder. ¿Qué es, entonces, lo que motiva su expansión y crecimiento? El propósito explícito es la creación de comunidades cuyos números lleguen a una masa crítica necesaria para que se generen las dinámicas comunitarias sirvan de modelo para el aprendizaje colectivo sobre cómo se aplican las enseñanzas de Bahá’u’lláh en la práctica. Mientras no se llegue a dicha masa crítica, pueden haber individuos muy dedicados, comunidades bien organizadas e instituciones perfectamente establecidas, pero no arrancan los procesos orgánicos observados en comunidades más numerosas, necesarios para realmente observar en acción la mayoría de las enseñanzas sociales de Bahá’u’lláh.

Ahora bien, es difícil afirmar que ninguno de estos intereses personales pasa siquiera por la mente de individuo bahá'í alguno. Muchos bahá'ís han tenido la experiencia de darse cuenta de que no todos sus actos en el seno de la Comunidad eran absolutamente desinteresados, viéndose en la necesidad de esforzarse por “purificar los motivos de su conducta”. Lo que sí se puede afirmar es que dicha Comunidad está estructurada de tal manera que no alienta la ambición de poder político y económico, sino que lo desalienta.

Para quienes están convencidos de los supuestos del conflicto como motor de la historia, de la lucha por el poder como sine qua non de la vida colectiva y del ser humano como un animal agresivo y egoísta, resulta difícil aceptar que pueda existir una comunidad cuyo único propósito es sacrificarse por el avance de la humanidad como un todo. Es importante mantener presente el hecho de que la realidad siempre desborda y es más rica que su análisis. Quizás a medida que los cientistas sociales analicen desapasionada y desprejuiciadamente la Comunidad Bahá'í, encuentren motivos empíricos para cuestionar varios de los supuestos básicos que subyacen en algunos de sus teorías fundacionales, originadas en la Europa de los siglos 18 y 19.

6. Contexto Histórico:

Según Touraine, no se puede entender a una sociedad a partir de sus estructuras y situaciones actuales, pues éstas son el fruto de las relaciones sociales, en las que la situación coyuntural es apenas un momento. Las sociedades actuales constituyen el fruto de estas acciones creadoras de sentido. El contexto resultante es de vital importancia para todo movimiento social, pues lo obliga a cambiar o morir. Para comprender a un movimiento social, es necesario conocer su marco histórico. Por un lado, hay que preguntar por su sentido de misión o proyecto histórico: de qué manera percibe el pasado, presente y futuro de la sociedad y su rol en ese proceso.

Por otro lado, es igualmente imperativo saber qué factores históricos facilitaron o dificultaron el surgimiento del movimiento. Pues el contexto provee un motivo o disparador para su nacimiento, así como elementos para su éxito o fracaso. Por ejemplo, su incidencia social depende de factores como la receptividad de la sociedad y el nivel de apertura del gobierno. Una sociedad se vuelve más receptiva al cambio cuando sufre en carne propia las consecuencias de la inoperancia de los sistemas anteriores. Por su parte, el autoritarismo es poco permisivo hacia la formación de movimientos sociales, mientras que en la democracia, el derecho al conflicto que lo legitima. Mientras más tolerante sea una sociedad ante la protesta, más protesta suele haber: cuando cayó la URSS, por ejemplo, se produjo una gran efervescencia de movimientos sociales.

En el caso de la Comunidad Bahá'í, hay dos puntos de referencia de potencial interés. Obviamente, es interesante conocer la coyuntura histórica de Irán y del Imperio Otomano a mediados del siglo 19, siendo ésta la cuna inmediata de este movimiento. Habían llegado a su punto más bajo y vergonzoso de corrupción y decadencia, mientras surgía una efervescencia de expectación mesiánica, tanto entre las mayorías musulmanas, como entre las minorías judías, cristianas, sabeas y zoroastrianas.

Empero, quizás de mayor relevancia sea comprender lo que pasaba a nivel mundial, pues ha sido principalmente bajo una visión planetaria, no localista, que plasmó sus enseñanzas Bahá’u’lláh, y que ha trabajado durante más de 160 años la comunidad que lleva su nombre. Además de bibliotecas llenas de estudios por no bahá'ís, existen numerosos análisis bahá'ís de la situación mundial de mediados del siglo 18 y más recientemente,[8] desde la apreciación de Bahá’u’lláh de que: “Los vientos de la desesperación, lamentablemente, soplan desde todas direcciones y la contienda que divide y aflige a la raza humana crece día a día. Los signos de convulsiones y caos inminentes pueden discernirse ahora, por cuanto el orden prevaleciente resulta ser deplorablemente defectuoso”.

¿Cuáles eran las características de ese “orden prevaleciente”? Para ser breve, se pueden resumir como sigue. En lo político, había pasado su clímax e iniciaba su fase decadente el proceso de subyugación y colonización del mundo por parte de los poderes imperialistas europeos, iniciándose un proceso de formación de naciones independientes que llegó a su cima recién a mediados del siglo 20. En lo económico, se consolidaba un sistema capitalista industrial que – según el acertado análisis de Karl Marx,[9] contemporáneo de Bahá’u’lláh – concentraba cada vez más recursos en cada vez menos manos, tornando en extremo inestable y peligrosamente volátil la economía mundial, situación que ha sido aplazada mas no resuelta por una sucesión de reformas estructurales hasta el presente.

En lo social, la gente gemía bajo el peso de un sistema ultra-jerárquico y en extremo vertical, caracterizado por una cadena de relaciones de dominación – sumisión que aplastaba al espíritu humano y privaba al colectivo de gran parte de los valiosos aportes que podría haber hecho cada sector e individuo. El mundo científico yacía estancado en la esterilidad de una visión positivista, mecanicista, materialista, determinista y reduccionista del mundo,[10] mientras que la religión había abandonado su misión reformadora de la vida humana, había decaído en el craso sectarismo de pugnas entre jerarquías eclesiásticas politizadas y comenzaba a ser cuestionada seriamente como potencial actor social por grandes pensadores de la época.

Para no entrar en análisis más detallados, lo cual extendería demasiado este pequeño ensayo, se puede concluir que había llegado aquel momento más oscuro y frío de la noche que, según la visión histórica de Bahá’u’lláh, ha precedido el amanecer de cada uno de los grandes movimientos religiosos que, a lo largo de la historia, ha dado renovado impulso al proceso creativo de la educación y civilización de la raza humana.[11] El mundo estaba preparado para comenzar a explorar nuevas avenidas de pensamiento y acción colectivos, radicalmente distintas a cualquier cosa que había concebido hasta ese entonces. Desde luego, futuros estudiosos de la Comunidad Bahá'í como movimiento social querrán explorar su relación con este contexto en mayor detalle. También será necesario comparar los análisis históricos que hace esta comunidad con los de otras tendencias, así como contextualizar su accionar de acuerdo con éstos.

7. El Conflicto:

Un elemento del análisis contextual de los movimientos sociales que ha cobrado mucha popularidad entre los cientistas sociales es la polarización de posiciones ante determinadas condiciones o situaciones y el consecuente surgimiento de conflictos entre dos o más oponentes. Parece obvio que al menos algunos movimientos sociales se articulan en torno a conflictos sociales, pero hay quienes opinan que siempre es así y que el conflicto social es el semillero donde se gesta todo movimiento social. Argumentan que la defensa de toda causa implica la polarización de ideas, reivindicaciones y acciones frente a uno o varios oponentes, contrincantes o adversarios, así como la confrontación de estos polos en un intento por vencer al otro para lograr su propósito. Puede constituirse la controversia alrededor de intereses materiales, en torno a valores como la justicia, la igualdad, etc., o disputándose la capacidad de definir o dar sentido a la sociedad o a la época, pues todo movimiento social existe en función del futuro: de dar dirección social a la historicidad.

El conflicto es analizado no sólo como ley social inevitable, sino también como estrategia para afianzar la identidad y aumentar el atractivo de un movimiento. El saber claramente a favor y en contra de qué o de quiénes está un movimiento social, aclara su identidad para propios y ajenos. Por ejemplo, el movimiento ecologista está claramente en contra del mundo no verde y malsano y a favor de un mundo verde y sano, permitiendo así a las personas decidir en qué lado de la pugna desean estar. Mientras más legítimo sea el adversario, más legítimo será el movimiento social. Por ello, incluso donde no existe un adversario, a veces se crea uno con el propósito de contar con un punto focal que concentre la atención de los actores (es decir, una “cabeza de turco”). Sin embargo, a la vez se reconoce que demasiada polarización lleva al conflicto violento, confrontación, crisis, y que los presos de la crisis se concentran en la lucha y no en sus propuestas.

¿Es el conflicto social un elemento de análisis aplicable al Movimiento Bahá'í? Por una parte, su trabajo es visto por sus miembros, no como la reivindicación de intereses personales o grupales, sino más bien como un aporte positivo en servicio desinteresado a la humanidad toda. Por otra parte, no se puede negar que todo cambio implica dejar de pensar y actuar de una manera determinada para comenzar a pensar y actuar en forma distinta, lo cual puede dar lugar a un conflicto a nivel de ideas y/o acciones. Incluso, en la Comunidad Bahá'í se acepta como positivo el fomento de una dialéctica a nivel conceptual: “del choque de distintas opiniones nace la chispa de la verdad”. Dichos choques, de no manejarse correctamente, podrían concebiblemente decaer en disputas entre personas y/o grupos.

Como ilustración de este enfoque, en el Movimiento Bahá'í existe el concepto un proceso simultáneo de decaimiento de un viejo mundo y construcción de un mundo nuevo. Se suele emplear la analogía de una casa vieja que se derrumba y otra nueva que se edifica. En este proceso hay cuatro clases de personas: (1) quienes intentan reparar la vieja casa; (2) quienes procuran acelerar su derrumbamiento; (3) quienes se esfuerzan por construir la nueva casa; y (4) los espectadores pasivos de todas estas actividades. Para los Bahá'ís, los primeros pueden ser muy sinceros y aliviar mucho sufrimiento, pero esta actividad no constituiría el uso más estratégico de los limitados recursos bahá'ís. El colaborar con los segundos sería no sólo cruel sino además infructuoso si no se tiene preparada una alternativa. Un Bahá'í consideraría importante dedicar todas sus energías a la tercera opción y procurar no ser de los cuartos, pero en todo caso evitaría la pugna con los otros tres.

Obviamente, existen aspectos del discurso bahá'í que sí entran en conflicto directo con el estatus quo. Por ejemplo, los principios fundamentales de la educación universal y la libre investigación de la verdad como derecho y responsabilidad de cada individuo, entra en confrontación directa con el ‘oscurantismo’ del control de las conciencias de las masas y la oposición a nuevas ideas, lo cual podría despertar la animadversión de determinados sectores. De hecho, la Comunidad Bahá'í ya ha sido sujeta de oposición por parte de grupos que la han percibido, ya sea como una amenaza a su poder o como una oportunidad para aumentar su poder, utilizándola como “cabeza de turco”. Tal es el caso de su cruenta persecución a manos del clero musulmán persa durante la segunda mitad del siglo 19;[12] y, más recientemente, el genocidio perpetrado contra la comunidad por la Revolución Islámica de Irán (CUJ 1994).[13]

Sin embargo, las enseñanzas de Bahá’u’lláh rechazan categóricamente el conflicto entre individuos o grupos como medio para el avance de la sociedad. La contienda es vista como fuente de numerosos males y los miembros son advertidos contra el uso de la fuerza física al igual que la confrontación intelectual como medio para propagar su Causa, siendo aconsejados a “no entrar en disputas, ni siquiera con el diablo”. Por tanto, la respuesta de la Comunidad Bahá'í ante actos de agresión ha sido evitar todo acto de confrontación, cumplir con toda exigencia gubernamental que no implique la negación de su Fe,[14] apelar su caso a través de los canales oficiales a nivel nacional e internacional, y devolver amor por odio. Quizás el dilema inmediato se pueda resolver considerando que, no es la presencia o ausencia de conflictos lo que está en cuestión, sino la manera de tratarlos. Sin embargo, a un nivel más profundo, la existencia misma de la Comunidad Bahá'í constituye un llamado a los cientistas sociales a rever aquellas teorías que colocan al conflicto en una posición preeminente como sine qua non de toda dinámica social y motor mismo de la historia.

De hecho, los conceptos tradicionales del poder, como algo que sirve para imponer la voluntad de unos en otros, va perdiendo prestigio, legitimidad y fuerza en el mundo. La gente se pregunta cada vez más si la definición de política como pugna de poderes seguirá como referente, o si habrá otras formas de tomar decisiones. Existe la búsqueda de modelos que no se basen en el poder político sino en otros conceptos como el poder del conocimiento, el poder de la unidad y el poder de la buena voluntad para lograr el bienestar de la colectividad. Por ejemplo, en la relación patrono-empleado, los conflictos laborales de tipo ganar-perder, o de suma cero, ya no constituyen un método aceptado para lograr avances, sino la negociación de acuerdos donde todos ganan, o de suma positiva. Para hacer avanzar este proceso, faltan estudios que rescaten referentes éticos de lo que es un buen dirigente, empresario, servidor público.

8. Ciclos Evolutivos:

Hay diferentes fases o secuencias de tiempo en la historia; y un movimiento social no es menos cíclico. Tiene sus dinámicas internas y externas, así como coyunturas que favorecen o dificultan su desarrollo. Uno de los elementos que diferencian a un movimiento social de una simple acción colectiva es su trayectoria, su duración en el tiempo, con un hilo conductor identificable. Para lograr mayor éxito, debe tener cierta duración o permanencia. Sin embargo, la naturaleza evolutiva y cíclica de los fenómenos sociales determina que ningún movimiento puede durar indefinidamente en el tiempo; de hecho, la mayoría son de corta duración.

Según la sociología de los movimientos sociales, éstos tienen una primera etapa de surgimiento en la que deben luchar con la escasez de recursos, la reticencia de la sociedad y la oposición del estatus quo. Luego viene la edad dorada cuando se evidencia su mayor influencia social y capacidad económica, pero ya comienzan a presentarse los primeros síntomas de anquilosamiento. Por último llega su período de declinación, en el que se vuelven defensivos y poco dispuestos a cambiarse para adaptar a nuevas circunstancias. Su reconocimiento como movimientos bien establecidos e influyentes es causante de una serie de crisis, pues mientras más legitimidad cobran, mayores riesgos suelen tomar. Eventualmente se agotan, son reemplazados por otros y luego renacen y regresan en un contexto distinto y con nuevos significados.

Una estrategia de supervivencia es asegurar que sus diversos factores avancen con los ciclos históricos, que cambien con el tiempo y se adapten a cada nueva coyuntura, modificando constantemente su dirección y cubriendo progresivamente diferentes poblaciones-meta. De este modo, un movimiento social fuerte y saludable no puede ser igual de principio a fin; todo puede cambiar: objetivos, actores, acciones, stake, e incluso la misma alteridad. Últimamente los ciclos se han vuelto cada vez más cortos y los intereses grupales más inmediatistas, haciendo que movimientos de una sola propuesta pronto se queden obsoletos, como fue el caso del sindicalismo. Otra estrategia de supervivencia, por tanto, es la diversificación, lanzando 20 a 30 propuestas a la vez con múltiples acciones a varios niveles. Esto tiene el beneficio adicional de atraer a varios sectores objetivo simultáneamente. Un peligro que esto plantea, no obstante, es que mientras más amplio sea el discurso, más inconsistencias suelen encontrarse entre éste y la práctica, lo cual puede restar legitimidad al movimiento.

El Movimiento Bahá'í reconoce la naturaleza cíclica de los fenómenos sociales. Un excelente ejemplo de ello es su concepto de la “Revelación Progresiva” según el cual las grandes religiones universales del mundo han tenido su proceso de nacimiento, desarrollo, madurez y declinación. Esto hecho hace necesario que sean renovadas en cada “era” de aproximadamente 500 a 1000 años, con una nueva Revelación Divina a través de un nuevo Mensajero Divino, para que no se detenga el gran proceso de educación y civilización de la raza humana, al cual todas ellas han constituido un aporte. Sólo la estrechez de la mente humana ha podido imaginar que estas diferentes Dispensaciones o Eras en el proceso histórico hayan representado de alguna manera religiones contrapuestas unas a otras.

La Dispensación de Bahá’u’lláh no es la excepción a esta esquema histórica. La “Era Bahá'í” es dividida en: (1) la Edad Heroica o Apostólica (1844 a 1921), que abarcó los ministerios de El Báb, Bahá’u’lláh y ‘Abdu’l-Bahá, durante la cual se arraigó esta Comunidad en el mundo a costo de enormes sacrificios personales; (2) la Edad Formativa o de Transición, desde el inicio del Ministerio de Shoghi Effendi hasta la fecha, cuyo rasgo distintivo es la consolidación del Orden Administrativo Bahá'í; y (3) la futura Edad de Oro, que representará la “consumación de esta Dispensación gloriosa”, el “establecimiento de la Más Grande Paz” y el “nacimiento y eflorescencia de una civilización mundial” (CUJ, 1986).

Cada una de estas Edades se divide en varias Épocas, a modo de peldaños desde una Edad a otra; y cada Época se desglosa en diversos Planes de duración variable. Por ejemplo, la Comunidad Bahá'í se encuentra actualmente (2005) en el primer Plan de Cinco Años de la Cuarta Época de la Edad Formativa. Esta consciencia entre los Bahá'ís en todo el planeta, de estar participando al unísono en un mismo proceso histórico que se extiende por igual hacia el pasado como hacia el futuro, inspira y orienta su labor en servicio a este Movimiento.

Otro concepto bahá'í que cabe mencionar dentro de esta sección es el de ciclos alternantes de crisis y victoria, como una “serie de pulsaciones” que lleva a la Comunidad Bahá'í cada vez más cerca de su destino, a raíz de “procesos que, dentro y fuera de [ésta], acompañan su surgimiento progresivo en el mundo”. Por ejemplo, como resultado de los sacrificios indescriptibles de los bahá'ís perseguidos en Irán, se aceleraba el proceso de surgimiento de la Comunidad ante la atención pública mundial. A su vez, este entendimiento de los procesos históricos que están en juego, tiene el efecto de que los Bahá'ís “no se permitan, ni siquiera por un instante, ser perturbados por la oposición a la Causa”, sino que “acrecientan su percepción del poder inherente en [la misma] para sobrellevar cualquier obstáculo que pueda amenazar su progreso” y, armados con este conocimiento, “aprovechar las oportunidades que surjan y abrazar los desafíos”. (CUJ 1988: 7-8)

En cuanto a la adaptación a los cambios en el contexto, el Movimiento Bahá'í es un caso peculiar, por cuanto desde sus inicios contenía en los escritos seminales de Bahá’u’lláh prácticamente todas las problemáticas sociales que sólo décadas más tarde llegarían a estar “de moda”. Por ende, lejos de desactualizarse su mensaje con el transcurrir del tiempo, ha cobrado cada vez más vigencia. De continuarse esta tendencia, se podría suponer que aún lleva en su seno las semillas de futuras temáticas sociales que todavía no son tomadas en cuenta por otros movimientos sociales y de cuya relevancia los mismos bahá'ís no se han percatado. Por otra parte, la naturaleza singular del Orden Administrativo Bahá'í es tal que fomenta una gran flexibilidad y adaptabilidad en la aplicación de estas enseñanzas al ajuste ante los constantes cambios internos y externos de contexto y coyuntura histórica. Hacen falta estudios sociológicos de la forma como estos diferentes conceptos y realidades conjugan en las dinámicas sociales al interior del Movimiento Bahá'í y en relación con su entorno.

9. Influencia en la Sociedad:

Sin impacto, no hay movimiento social, pues su éxito no se produce por el mero hecho de organizar acciones colectivas o levantar protestas públicas, sino cuando sus propuestas y acciones son apropiadas y trabajadas por otros sectores. Toma fuerza cuando repercute en el proceder y los valores de la gente. Tiene que llegar a los comportamientos, modos de ser, creencias, orientaciones y actitudes personales; de otra forma, no se puede decir que ha tenido éxito. El peso de un movimiento social depende especialmente de su extensión hacia los sectores populares. La reproducción y renovación de la sociedad se da a nivel de la vida cotidiana, consciente o inconscientemente, mediante millones de actos aparentemente insignificantes, pues ante todo somos cultura. Este ha sido el caso, por ejemplo, del movimiento de derechos civiles, ecologista, de liberación femenina, etc.

Una vez logrado este cambio de concepciones y de cultura, es posible abordar el asunto de modificar el sistema, pues además de influir en la forma de pensar y actuar de los individuos, eventualmente todo movimiento social tiende hacia cambios estructurales en la sociedad, prácticas democráticas, de decisión, nuevas políticas. La mayoría de movimientos sociales terminan en reformas institucionales: se crean nuevas leyes, nuevos reglamentos y despachos ante cada problema que va surgiendo. Obviamente, para el Movimiento Bahá'í es deseable que sus principios se encarnen en la legislación e institucionalidad de todos los países, en el fortalecimiento del concepto de gobierno local y en la formación de una federación mundial de naciones con su propio sistema legal y gobierno. Sin embargo, el hecho de que este no sea el fin último de su visión está claro en su descripción como la “paz menor” o “paz política”, mientras que el propósito más elevado del Movimiento Bahá'í es establecer una “paz mayor” o “más grande paz”. Citando nuevamente la Casa Universal de Justicia (1985: 25)

La fuente del optimismo que sentimos es una visión que trasciende el cese de la guerra y la creación de organismos de cooperación internacional. La paz permanente entre las naciones es una etapa esencial, pero no es – según proclama Bahá'u'lláh – la meta final del desarrollo social de la humanidad. Más allá del armisticio inicial impuesto al mundo por el temor a un holocausto nuclear, más allá de la paz política introducida a la fuerza por naciones rivales y desconfiadas, más allá de acuerdos pragmáticos para la seguridad y la coexistencia, incluso más allá de los muchos experimentos de cooperación que tales pasos harán posibles, se halla la meta final: la unificación de todos los pueblos del mundo en una familia universal.

Bajo la lógica civilista, de apertura y asimilación, a veces se incorpora a los actores en sí, y en otros casos sólo a sus causas, pero el efecto en ambos casos se evidencia en consecuencia una pérdida de fuerza del movimiento. Precisamente un aspecto del éxito de la Comunidad Bahá'í reside en la medida que ha podido resistirse a la tendencia a ser absorbida por el sistema predominante, para poder seguir ofreciéndose, con cada vez mayor fuerza, como un modelo alternativo, susceptible a ser estudiado y emulado por otros. Esto se ha logrado por varios medios, incluyendo entre otros la exigencia a abandonar la membresía en otros grupos religiosos o políticos al unirse a esta comunidad, el hecho de no aceptar fondos externos, de no participar en la política partidista y pugna de poderes y, especialmente, de no constituir una sola mega-organización centralizada y burocratizada, sino una red cuidadosamente tejida de organizaciones locales, regionales y nacionales, a la vez autónomas y coordinadas.

Las acciones colectivas exitosas convierten a una organización en interlocutora pública y es tomada más en cuenta por los organismos gubernamentales. Mientras más constituye interlocutora, más influencia tiene; y mientras más espacio público gana, más creíble es para la gente. Esto fortalece su identidad, pues el reconocimiento como organización legítima la convierte en ‘referente’ para la gente. Un estudio de la Comunidad Bahá'í en cuanto movimiento social haría bien en analizar bajo qué circunstancias y en qué medida se ha convertido en interlocutor y ha ganado espacios públicos como referente legítimo. Por ejemplo, en algunos lugares del mundo los gobiernos y agencias internacionales han solicitado su ayuda para la distribución de ayuda humanitaria, debido a su reputación de honradez y servicio. Adicionalmente, ha llegado a ser reconocida como ejemplar en su calidad de ONG internacional con “estatus consultivo” ante varias agencias de las Naciones Unidas, siendo buscada para orientar a las nuevas ONGs que llegan a esa posición.

Se dice que no hay nada más poderoso que una idea cuyo tiempo ha llegado; y también que las ideas suelen pasar por tres etapas: primero la gente se burla de ellas o no las da importancia; después, al demostrar cierta influencia, son tenazmente perseguidas; finalmente, son aceptadas por todos como algo muy natural. Se ha visto como las Enseñanzas de Bahá’u’lláh, y en especial sus principios sociales, han pasado por estas mismas etapas. ¿Será que el mundo las ha asumido debido a los esfuerzos de la Comunidad Bahá'í por diseminarlas, o es el resultado del empeño de otros movimientos sociales con principios afines a los nuestros? ¿O son simplemente ideas cuyo momento llegó? Nos gustaría pensar que es lo primero, pero lo más probable es que sea una combinación de las tres. Futuros estudios serán necesarios para aclarar el grado al cual el Movimiento Bahá'í ha sido instrumental en modificar la situación social fuera de sus propias comunidades.

10. Conclusión:

En su afán por promover las enseñanzas de Bahá’u’lláh y su aplicabilidad al quehacer humano, la mayoría de estudiosos bahá'ís se han dedicado a construir puentes conceptuales entre los problemas e inquietudes del mundo actual por una parte y dichas enseñanzas por otra. Sin embargo, pocos se han propuesto un estudio sociológico de la Comunidad Bahá'í en sí, de sus estructuras, sus acciones y sus efectos, desde un plano ‘objetivo’ y no promocional. Este vacío podría llenarse en parte mediante mayores análisis que procuren mantener clara la relación entre ideología y hechos, entre valores y comportamientos. Pues aunque es cierto que los actos humanos son orientados por las ideas, no es menos cierto que el pensamiento no define a los sucesos. Por tanto, el principal objetivo de dichas investigaciones debería ser los acontecimientos; y no los preceptos como tales, sino en tanto y cuanto constituyen ellos mismos casos de análisis. Tampoco se puede suponer automáticamente que los cambios sean un efecto de las orientaciones o posiciones del movimiento, sino que se ha de indagar precisamente la relación causa–efecto.

Una de las oportunidades que ofrece el estudio de la Comunidad Bahá'í es la posibilidad de trascender un enfoque analítico que va de las teorías a los hechos, para tomar un enfoque más empírico que pasa de unos hechos inusitados a la construcción de nuevas teorías. Sin embargo, dicho estudio tampoco debe restringirse a la aprehensión de tales hechos bajo una lógica puramente empiricista, sino incluir un análisis comprehensivo que busque los significados detrás de lo descriptivo. Pues somos ante todo cultura y actuamos en función de nuestras concepciones y orientaciones. El hecho de que cada sociedad constituye un mundo cultural aparte, debe inspirar a quienes emprendan tal estudio a no limitarse a los elementos de análisis comunes entre los cientistas sociales, sino también estudiar el Movimiento Bahá'í bajo la lupa de sus propios criterios, que en algunos casos podrán resultar muy diferentes de los acostumbrados en las tradiciones de corte europea en las ciencias sociales.

Para cumplir a cabalidad con su cometido, estos análisis también deberán distinguir entre lo individual y lo colectivo, lo coyuntural y lo evolutivo en el Movimiento Bahá'í. ¿Existen dinámicas y ciclos observables empíricamente? Es necesario captar los fenómenos a largo plazo, no ceder ante la tendencia a lo inmediato, lo cortoplacista. Como con todo, el Movimiento Bahá'í no es cuestión del momento, sino parte de un proceso histórico, el en cual los hechos inmediatos no son necesariamente indicadores del futuro. Todo movimiento social implica un cambio constante – tanto por los procesos evolutivos que se producen en su interior, como por los cambios constantes en su entorno – algunos como efecto de su actuar y otros que lo obligan a adaptarse.

Vivimos en una época de procesos históricos acelerados, de ciclos cada vez más cortos y de cambios cada vez más grandes y rápidos. ¿Hacia dónde nos lleva este proceso? ¿En qué tipo de época entramos? ¿Qué está pasando ahora y qué pasará al corto, mediano y largo plazo? ¿Qué indicios hay de una nueva sociedad que se construye? Quizás un análisis sociológico la Comunidad Bahá'í, en tanto y cuanto movimiento social, podrá ayudar a hallar respuestas a estas preguntas.

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA [15]

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NOTAS

1. Aparte de unas pocas referencias, el presente ensayo presupone que el lector está familiarizado con lo básico de la historia, estructura y preceptos de la Comunidad Bahá'í. De no ser éste el caso, véase: www.bahaifaith.com.

2. Profeta–Fundador de la Comunidad Bahá'í, nació en Persia (ahora Irán) en 1812 y falleció en la ciudad–prisión de Akká (en el actual Israel) en 1892, luego de 40 años de exilio y persecución a causa de sus enseñanzas.

3. Dato de 1985. En la actualidad son más de 6 millones.

4. A saber, Asambleas Locales, Consejos Regionales, Asambleas Nacionales y la Casa de Justicia.

5. Específicamente, el Centro Internacional de Enseñanza, los Cuerpos Continentales de Consejeros, sus Cuerpos Auxiliares, y los Ayudantes de éstos.

6. Estos incluyen “Fiestas de 19 Días” (mensuales, a nivel local), “Eventos de Reflexión” (trimestrales, por agrupación), “Reuniones Interinstitucionales” (semestrales, a nivel nacional), Convenciones de Distrito y Nacionales cada año y Convención Internacional cada 5 años, entre otros eventos varios.

7. “Reconquista” y no meramente “conquista”, por considerarla parte íntegra de un proceso histórico que se cuenta en miles, no decenas ni cientos, de años.

8. Véase p.ej. la impactante serie de “Cartas del Nuevo Orden Mundial” por Shoghi Effendi y el excelente análisis de la historia del siglo 20 titulado “El Siglo de la Luz”, comisionada por la Casa Universal de Justicia.

9. Hay que reconocer como brillante su crítica del sistema, por más desacertadas – incluso descabelladas – que fueron las medidas que propuso para su corrección. En contraste, las propuestas de Bahá’u’lláh no fueron traducidas en ideología política durante su vida y recién en las últimas décadas han comenzado a surgir como novedades en las ciencias económicas y políticas.

10. En 1844, la Oficina de Patentes de los Estados Unidos se encontraba a punto de cerrar sus puertas, so pretexto de que prácticamente todo artefacto de valor ya había sido inventado y que cualquier invento nuevo sería apenas una modificación de los anteriores, lo cual no justificaba mantener vigente el sistema de patentes.

11. Esta visión es corroborado por el historiador decimonónico Arnold Tolstoy, cuyas teorías sobre el surgimiento y decaimiento de las civilizaciones no recibieron mayor atención por discrepar con las principales corrientes que estaban y siguen estando de moda en el mundo occidental.

12. Se estima que más de 20.000 fueron ejecutados en Persia durante este período por causa de sus convicciones.

13. El término genocidio es el utilizado por la misma ONU para caracterizar los intentos sistemáticos del Gobierno Revolucionario Islámico de Irán por desarraigar a esta comunidad de su país cuna.

14. Por ejemplo, cuando el Gobierno Revolucionario Islámico de Irán decretó como ilegales las organizaciones administrativas bahá'ís en ese país, éstas fueron inmediatamente desbandadas por la misma comunidad hasta que puedan restablecerse con la venia de las autoridades.

15. Las citas en castellano de las referencias en inglés han sido traducidas provisionalmente por el presente autor.

Indigenismo y Anti–indigenismo

2004-12-23T07:09:00.000-08:00

Lo que sigue es un análisis crítico del artículo “A Propósito de Algunas Tesis Recientes sobre la Indianidad” por Luis Necker.[1]

Este artículo trata de la corriente “anti-indigenista” que defiende el “derecho de los indígenas a dejar de serlo”, tal y como la plantean los autores Henri Fayre, Christian Deverre y Judith Friedlander.

Sus estudios los realizaron entre los descendientes de los Aztecas Mayas en México y Centroamérica y de los Incas en la Cordillera de los Andes, pero son aplicables a “todas las regiones donde los españoles encontraron imperios o allí donde las antiguas poblaciones de esos imperios se han transformado poco a poco en campesinos propietarios individuales de pequeñas parcelas y portadores de algunos ‘rasgos culturales’ que son la base de su caracterización como indios”.

Ellos acusan a los indigenistas de ser “cómplices de una política de segregación... que tiene por objeto principal mantener a los indios en la miseria, la dependencia y la explotación de las que son actualmente víctimas”.

De los estudios de estos tres anti-indigenistas, Necker abstrae cinco tesis. La primera es que las culturas indias actuales no son sobrevivencias [sic] o persistencias de tradiciones o formas culturales precolombinas o precoloniales, pues “desde la conquista española, estos pueblos han sido estrechamente integrados en un conjunto sociopolítico extraño que los ha obligado a profundas mutaciones culturales. Esto incluye, por ejemplo, aspectos como sus usos culinarios, tradiciones artesanales, vestimentas típicas, relaciones de parentesco, instituciones políticas, organizaciones comunitarias, creencias y sistemas económicos.

La segunda tesis es que la cultura india actual “constituye una síntesis nueva que no es explicable solamente por la historia, sino en referencia a la red social, política y económica actual en la que están insertadas estas sociedades”.

El rol que desempeñan los indígenas en estas redes es el de “suministradores de mano de obra y de bienes baratos”, hecho posible por su economía de autosubsistencia que libera a los compradores de pagar por la reproducción de la fuerza de trabajo, además de que sus “diferencias culturales” los impiden defenderse (por desconocimiento de la lengua, las leyes y las costumbres dominantes).

La tercera tesis es que “los indios no pueden constituir nacionalidades”, definidas éstas como “comunidades de interés y cultura que tratan de constituirse en pueblos soberanos u obtener un máximo de autonomía con relación a uno o más estados a los cuales están sometidas”. Los grupos indígenas estudiados no buscaban emanciparse del estado y su identificación más fuerte era con grupos locales, además de ser negativa en el sentido de señalar “lo que los indios no son o no tienen con relación a una élite hispánica”.

La cuarta tesis es que “los indios no tienen una cultura distinta”,[2] sino que aquello que se ha venido llamando cultura indígena se trata simplemente de una “manifestación de la relación estructural inferior del indio en relación [sic] al hispánico”, pues “más que el reflejo de una gloriosa tradición del pasado... la cultura indígena es la expresión de [sus] ignominiosas condiciones de existencia... su arcaísmo...”.

Ella “forma parte de un conjunto cultural más amplio, en el cual es la expresión de la situación desfavorecida, pues ambos grupos se encuentran en constante evolución en la misma dirección, pero los indígenas están rezagados respecto a la cultura dominante debido a su carencia de medios (“poder y riquezas”) para avanzar más rápidamente.

Nuevamente, “su objeto principal en la formación social actual es la de constituir la base de la reproducción de las relaciones de producción del capitalismo agrario”. Se asegura la perpetuación de esta relación desigual mediante la imposición de un sistema que aísla al indio y lo impide la concentración de tierras, la formación de capitales y el acceso a las vías legales, administrativas o políticas.

La quinta tesis se titula “el indio de los otros” y trata de que “la indianidad como categoría y como realidad vencida, ha sido creada, mantenida y afirmada por fuerzas dominantes externas”, inicialmente el sistema colonial y después el estado, nuevas clases dirigentes y algunos intelectuales, que “perpetuaron al indio” como “grupo socioeconómico modelado por las necesidades del sistema”.

Finalmente, los etnólogos y antropólogos no sólo producen “discursos que perpetúan la noción de indianidad”, sino que “participan activamente en acciones gubernamentales que tratan de despertar conciencias étnicas allí donde antes no existían”, como medio para “encerrar a los grupos de campesinos desfavorecidos en sus lenguas, costumbres y tradiciones, y de conservarlos en sus supersticiones y pasividad”.

En la segunda parte, Necker analiza aquello que está en juego detrás de las tesis, pues este debate “no tiene solamente implicancias teóricas”, sino que sus respuestas “designan prácticas de desarrollo por los indios”. La pregunta fundamental es si la indianidad puede servir de “base de acciones de liberación de las condiciones de pobreza, alienación y opresión” en el ámbito tanto de las acciones locales y puntuales como de los grandes movimientos políticos.

Para los indigenistas, “el sentimiento étnico entre los indios... es un motor potente que puede conducirlos en el futuro a convertirse en los nuevos sujetos enteros de su historia” y “liberarse de las opresiones tanto culturales como socioeconómicas”.

Los anti-indigenistas, en cambio, consideran que “la indianidad, habiendo sido creada y siendo mantenida por los opresores no indios, no puede servir sino a intereses contrarios a los indios”, quienes deben tomar conciencia de su “situación de clase socioeconómica oprimida” para lograr su liberación, comenzando con el “cambio total de las relaciones de producción” y reivindicando así su “derecho de pertenecer por fin a la cultura nacional de la que fueron separados hasta ahora”.

En suma, los anti-indigenistas sostienen no sólo que “la indianidad es el producto de un sistema de opresión y no una herencia de civilizaciones desaparecidas”, sino además que “el derrocamiento de los opresores significa también la desaparición del indio y su fusión en la comunidad nacional de productores libres”.

Se descarta la idea de la división o federalización del estado-nación como mecanismo del estatus quo, pues es “por el desarrollo del principio de la unidad con las otras capas agrarias explotadas y en contra del principio de la división... que la situación se transformará”.

Aquí se nota claramente la alineación de estos autores con el pensamiento dicotómico de la unidad en uniformidad versus la división en diversidad, tan típico de las ciencias sociales desde mediados del siglo 18 hasta mediados del siglo 20, sin haberse reconciliado aún con el pensamiento sincrónico, más reciente, que admite la posibilidad de la unidad en diversidad.

En la tercera parte, Necker analiza estos argumentos, que “pueden ser correctas en algunas circunstancias, pero en ningún caso pueden ser verdades absolutas y categóricas”, pues “la indianidad puede... acelerar el proceso de liberación o frenarlo” según sus objetivos y actividades.

Arguye que la discontinuidad entre la cultura indígena precolonial y la actual “no significa que nos indios no pueden existir como grupos étnicos distintos”, pues “todas las culturas evolucionan y es el etnocentrismo europeo que ha afirmado que los pueblos extra-occidentales eran inmóviles”.

Considera que el anti-indigenismo constituye “una reacción necesaria contra ciertos extremismos culturales”, pero que “ha ido muy lejos”, pues “la indianidad no ha sido creada... enteramente por determinantes exógenos”, sino que “los indios mismos han desempeñado un rol en la formación de su identidad”.

En este sentido, señala que “han creado instituciones, técnicas y otros elementos culturales que les permiten adaptarse mejor a sus condiciones” tanto internas como externas, lo cual indica que la indianidad puede servir no sólo para la reproducción del sistema existente, sino que, “si las circunstancias o las relaciones de fuerza son favorables, la afirmación de la identidad india puede ser la base de acciones de desarrollo” y “conducir a la transformación de este sistema”.

Incluso llega a afirmar que “la etnicidad y no la solidaridad de clase socioeconómica puede, en ciertas circunstancias, ser el único elemento que permita la movilización de los campesinos parcelarios”, incluyendo su ”memoria... de épocas pretéritas, cuando ellos poseían el dominio de sus territorios” y “los sentimientos de identificación subjetiva de los indios”.

1. En Institut Universitaire d’Etudes du Développement (Ginebra): Identidades Andinas y Lógicas del Campesinado. Lima: Mosca Azul Editores, 1982, pp. 221-245.

2. Esta parece ser una mala traducción de lo que en inglés sería “a distinct culture”, que significaría más bien una cultura aparte, o claramente distinguible.

(23 de diciembre de 2004)

El Conflicto Étnico de Glazer

2004-12-23T07:02:00.000-08:00

Lo que sigue es un análisis crítico del artículo “Introduction to Ethnicity” por Nathan Glazer y Daniel P. Maynihan.[1]

Esta es la introducción a un volumen que analiza el reciente fenómeno de “un incremento pronunciado y repentino en la tendencia a que las personas de muchos países y bajo muchas circunstancias insistan en la importancia de la singularidad e identidad de su grupo [étnico] y de los nuevos derechos que se derivan de su carácter como grupo”.

Se argumenta que “el fijarnos únicamente aquello que nos resulta familiar en la etnicidad de nuestro tiempo, significaría pasar por alto el surgimiento de una nueva categoría social tan significativo para la comprensión del mundo actual como la de las clases sociales”.

El propósito del libro es “presentar ciertas explicaciones teóricas de esta aparición y ofrecer un número de ilustraciones concretas”. No se ofrece una teoría definitiva, sino “un manojo de teorías parciales” y “la aseveración de que existe un fenómeno que debe necesariamente estudiarse”.

Los autores definen la etnicidad como "el carácter o calidad de un grupo étnico” y a éste último no sólo como “un grupo con una tradición cultural común y un sentido de identidad que existe como subgrupo de una sociedad mayor”, sino más ampliamente como “cualquier grupo con su propia tradición cultural y origen, aún si se trata del grupo étnico mayoritario dentro de una nación”. Es decir que en realidad son grupos étnicos “todos los grupos de una sociedad, caracterizados por un claro sentido de diferencia debido a su cultura o ascendencia”.

Ya no pueden verse meramente como minorías marginales a ser tolerados como aberraciones temporales hasta dejarse asimilar por la sociedad mayoritaria (expectativa liberal) o abandonar sus apegos étnicos como irrelevantes frente a la identidad de clase que, después de la revolución, también desaparecería (expectativa radical), o incluso sobrevivir como patrimonios exóticos y/o rezagos molestos de un pasado lejano, como piezas de museo. Más bien deben considerarse como un elemento necesario a toda sociedad, como formas naturales que toman la vida social, “capaces de renovarse y transformarse”.

Desde una perspectiva política, un grupo étnico es “un grupo social que, al interior de un sistema sociocultural mayor, reclama o recibe un estátus especial en términos de un complejo de características (rasgos étnicos) que de hecho exhibe o se cree que exhibe”. Los autores ofrecen una serie de motivos por los cuales la etnicidad se ha convertido en un nuevo eje de movilización política, que incluyen los siguientes.

En primer lugar está el surgimiento del estado de bienestar, que por un lado cuida muy bien de sus ciudadanos y por tanto procura controlar cuántos y quiénes considera como tales, y por otro lado distribuye beneficios a grupos diferenciados a menudo en términos étnicos, a modo de discriminación inversa. De ahí la “eficacia estratégica de la etnicidad a la hora de hacer reclamos legítimos ante los recursos del estado moderno”.

En segundo lugar, está el concepto del conflicto entre el igualitarismo y el éxito diferencial en la satisfacción de las normas sociales. Según Dahrendorf, toda sociedad establece normas, con sus respectivas sanciones y premios para asegurar su cumplimiento, los cuales hacen que aquellos grupos que los satisfacen tienen éxito y quienes no lo logran, fracasan. Este proceso suele favorecer a determinados grupos étnicos y desfavorecer a otros, resultando en “diferencias grupales en estatus”.

En respuesta, algunos grupos luchan por imponer sus propias normas y lograr ventajas, fortaleciendo así su definición, ya no sólo como agrupación en sentido sociocultural, sino como grupo de interés en el escenario político. El resultante conflicto entre el supuesto de igualdad y la realidad de desigualdad es lo que motiva la creación de políticas de estado que favorecen a los desfavorecidos.

Sin embargo, los autores proponen que la etnicidad es algo más que un mero medio de promover los intereses materiales inmediatos de un grupo (el aspecto “racional”). También involucra un lazo afectivo, surgido de una identidad fundamental como grupo.

Hay quienes creen que este lazo afectivo y esta identidad nacen de una esencia ‘primordial’ diferenciada que necesariamente “divide a los seres humanos en compartimentos fijos o monadas entre los cuales es inevitable alguna separación básica o conflicto”. Bajo este esquema, la etnicidad sería “un atributo básico del ser humano que al ser reprimido siempre surgirá de nuevo” y el motivo de su división entre sí sería algo que “yace profundamente en su historia y experiencia”.

Otros consideran que el apego a un grupo u otro, así como su intensidad, dependen de “circunstancias específicas e inmediatas que explican por qué los grupos mantienen su identidad, por qué la etnicidad se vuelve la base de la movilización, por qué algunas situaciones son pacíficas y otras llenas de conflicto”. Los autores se sitúan “con cierta incomodidad entre estas dos posiciones”.

Finalmente, las crecientes mareadas de migraciones de mano de obra, principalmente desde el siglo diecisiete a raíz de sucesos económicos internacionales, ha aumentado grandemente la heterogeneidad de los estados. Esto, a su vez, ha dado lugar a cada vez más casos de reivindicaciones por parte de diversos grupos étnicos en su interior. Han encontrado resonancia a través de un sistema internacional y cada vez más penetrante de comunicación masiva, que informa constantemente de las luchas en otros climas.

Como resultado, se ha producido un proceso de realimentación en el cual cada grupo aprende del ejemplo de los demás, reforzándose mutuamente sus acciones. Las resultantes luchas étnicas constituyen un rasgo crecientemente común en el escenario actual del mundo.

En una obra que, por lo demás, parecería ser un tratado objetivo y científico, se percibe en ciertos comentarios, que los autores consideran la heterogeneidad étnica como un problema a ser resuelto mediante la segregación. Para dar unos pocos ejemplos:

“Los Europeos Occidentales han [hemos] aprendido que los asentamientos nuevos y permanentes de otros grupos étnicos implican el conflicto étnico y pretenden [pretendemos] evitarlo en lo posible”;
“...uno se pregunta si la nueva heterogeneidad de las naciones europeas puede en realidad ser resuelta simplemente por medio de expulsiones masivas, por más legales que sean; en todo caso, existe esta opción”; y,
“Si otras naciones desean disminuir su diversidad étnica, está claro que este todavía no es el punto de vista de los Americanos” (énfasis mía).

La afirmación soslayada “¿Pueden los Negros hacer por África lo que los Judíos hicieron por Israel? La respuesta... es que sí pueden y sí deben hacerlo” no es sino otra forma del lema WASP de los años sesenta: “Negros regresen a África”. Los comentarios respecto al “prejuicio contra el ajuste de fronteras” y “contra el divorcio político, es decir la secesión”, ocultan una propuesta de división de los estados por sus fronteras étnicas.

Considero que el verdadero “problema étnico” no es la migración, ni la heterogeneidad, ni la comunicación masiva, sino actitudes como las que los autores han intentado cuidadosa pero infructuosamente de solapar. Pues el hecho de citar determinadas opiniones a lo largo del texto, sin dar cuenta de las opuestas o las que difieren, constituye una tácita aprobación del parecer del autor o concepto mencionado.

Así como existen casos de conflicto interétnico, también los hay de la cooperación y el apoyo mutuo en sus nuevos hogares, el aprecio compartido e incluso cultivación de sus respectivas diferencias culturales. ¿Por qué no son contemplados en este análisis como fuentes de potencial aprendizaje de las cuales se podría conocer soluciones que abrazan nuestras diferencias en vez de huir de ellas como si fuesen una plaga?

1. En Ethnicity, Theory and Experience. Harvard: Harvard University Press, 1975, pp. 1-26.

(23 de diciembre de 2004)

La Intervención Sociológica

2004-12-23T06:34:00.000-08:00

Lo que sigue es un análisis crítico del artículo “El Método de la Sociología de la Acción: la Intervención Sociológica” por Alain Touraine.[1]

Las metodologías más empleadas por los sociólogos han sido: la observación etnográfica que considera “la naturaleza y el funcionamiento de las normas culturales y sociales”; la encuesta extensiva que estudia “las formas y niveles de participación social”, impulsada por la aplicación de la estadística; el estudio de casos que reconstruye “la historia compleja y oculta de las decisiones”; y, finalmente el método histórico cuyo “tema mayor de reflexión” es los “grandes acontecimientos y en particular las revoluciones” con el supuesto que éstos tuvieran “un valor de purificación” que permite “alcanzar la esencia”, por dejar aparecer “las fuerzas creadoras de la historia”.

Actualmente, sin embargo, se considera que estos “volcanes de la historia” no son “más simples que los períodos de calma” y que en realidad es posible que “en el momento revolucionario las fuerzas sociales están menos visibles, más encubiertas por los problemas del estado y los mecanismos sociales están reemplazados casi por entero por la dictadura de las armas o de la palabra”. El autor concluye que son “posiblemente los momentos menos favorables para una reflexión sobre la acción histórica”.

Yo agregaría que la lastimosa herencia que nos ha dejado este tipo de enfoque es el cuadro popularizado de una historia plagada de guerras y conflictos, reforzando aún más el concepto del ser humano como un animal egoísta, agresivo y competitivo. Se ha hecho caso omiso a siglos y milenios de paz, progreso, prosperidad y felicidad, durante los cuales se edificaron las grandes ciencias, artes y civilizaciones que constituyen la verdadera substancia de la historia.

Es como haber analizado el historial clínico de las diversas patologías que ha sufrido una persona enfermiza, en un intento por conocer la esencia del cuerpo humano, desconociendo por completo los largos períodos de buena alimentación, vigor y sosiego que han echado los fundamentos de su salud.

Las “visiones evolucionistas y lineales” en las cuales se basa el método histórico tampoco se ajustan a la realidad, dejando a los “sociólogos interesados en el estudio de la acción histórica... prácticamente desprovistos de método”. Ante este vacío, Touraine propone el método de la “Intervención Sociológica" para conocer “la producción de la sociedad” y de las conductas cotidianas que cuestionan las normas sociales. Consiste en estudiar de manera intensiva a pequeños grupos de actores y militantes para “crear, de manera casi experimental, lugares donde el peso de las situaciones cotidianas sea el menor posible, que permitan al actor expresar lo más intensamente que pueda su protesta frente a esa situación, sus objetivos y la conciencia que tenga de los conflictos en los cuales se ve comprometido para alcanzar esos objetivos”.

El investigador no intenta abstraerse de la situación como observador externo, neutral y objetivo, sino que “interviene activa y personalmente” para lograr la “conversión” de un rol receptivo a otro productivo, mediante la confrontación con interlocutores que constituyen sus contrapartes sociales en la vida real, con la finalidad de estudiar no tanto las conductas, cuanto el autoanálisis.

Touraine se refiere al “espacio abierto de la sociedad civil” en medio de la “selva estatal” y afirma que “una de las tareas principales de la sociología es defender palmo a palmo ese claro en el bosque y las culturas desarrolladas allí por las colectividades humanas” al “elevar el nivel de acción de tal manera que la acción real se acerque cada vez al máximo de acción posible”, con la finalidad de “originar el renacimiento de la conciencia de una acción posible”, contribuyendo de esta manera a “defender y fortalecer las posibilidades de la democracia”.

Esta clase de activismo sociológico o sociología activista rememora el Enriquecimiento Pedagógico Instrumental de Rubenstein, un método de vanguardia en la psicología educativa. A diferencia de enfoques psicométricos como los famosos instrumentos de Cuociente de Inteligencia (CI) de Weschler, que pretenden medir la capacidad ya realizada o actualizada del individuo, este abordamiento innovador fomenta activamente el desarrollo del potencial intelectual latente, con la finalidad de determinar con qué rapidez puede avanzar y hasta qué nivel puede llegar el sujeto.

Mediante esta clase de intervenciones, ya sea en el campo del asesoramiento pedagógico o de la sociología, el profesional desciende de la torre de marfil de una supuesta pero ilusoria objetividad científica y se compromete activamente con el avance del sujeto personal o grupal.

De este modo aporta a la salud físico, intelectual y espiritual tanto del individuo como del cuerpo político, en vez de analizar ad nauseum los síntomas de su enfermedad, como si se pudiese hallar el secreto de la lozanía y fragancia de la rosa escarbando en el estiércol donde está sembrada.

1. En Touraine, Alain: El Regreso del Actor. Buenos Aires, EUDEBA, 1994, pp. 127-138.

(23 de diciembre de 2004)

Identidad y Partidismo

2004-11-15T06:15:00.000-08:00

Lo que sigue constituye un análisis crítico del artículo “Identidad: El Lado Oculto de los Movimientos Sociales” por Tilman Evers.

En este artículo, Tilman Evers, sociólogo y profesor adjunto en el Instituto de América Latina de la Universidad Libre de Berlín, analiza la forma como los nuevos movimientos sociales en América Latina subvierten nuestras categorías tradicionales, modos de percepción e instrumentos de interpretación, advirtiendo que “la vinculación entre los movimientos sociales y el conocimiento de lo social se ha roto”.

Estos movimientos sociales se caracterizan por un número relativamente reducido de participantes, carencia de estructuras burocráticas siendo predominantemente informales, formas colectivas de toma de decisiones, poca distancia entre los líderes y demás participantes, así como modos pragmáticos más que teóricos de visualizar y plantear sus objetivos. Su desarrollo consiste de un proceso creativo de tomar pasos iniciales por un camino “necesariamente abierto, embrionario, discontinuo y surcado de contradicciones” hacia una sociedad alternativa, pues “estamos a la búsqueda de algo que hasta ahora es predominantemente sentido por su ausencia: una sociedad más solidaria”.

En este empeño, Evers recomienda no limitarse al “terreno seguro de la realidad conocida”, de las “antiguas certezas intelectuales”, de la perspectiva a priori del poder político tan enteramente y eficazmente teorizado, pues esto no haría más que reforzar esa percepción y perpetuar su construcción histórica.

Más bien debemos permitirnos la libertad de explorar nuevos campos de teorización sin temor a equivocarnos, cosa inevitable al abrir nuevos caminos, pues el mayor error sería “insistir en viejas categorías comprobadamente inadecuadas”. En compensación, se ganará “un campo de acción y reflexión infinitamente mayor y más fructífero”.

Evers comienza con una revisión de las actitudes y prácticas generalizadas de la política tradicional en América Latina frente a los nuevos movimientos sociales. La represión política de los primeros movimientos sociales, por parte de las dictaduras militares, tuvo el efecto contrario de politizarlas. Aparecieron nuevos campos de acción política, nuevas formas de hacer política y nuevos agentes políticos.

Los partidos formaron un monopolio tal que constituyeron los únicos organismos autorizados para ‘hacer política’, ante cuyo liderazgo todo movimiento debía subordinarse. Su actitud hacia los movimientos sociales iba desde el “tutelaje” y “paternalismo conservador”, hasta su “instrumentalización” y “manipulación populista”. Inició entonces un esfuerzo por redefinir la política, ampliar su esfera y pasar de una perspectiva partidista a una visión ‘movimientista’.

Sin embargo, no cambió el pensamiento tradicional que tiene como “referencia central y definidora” a la política, cuya medida universal seguía siendo el poder, tratándose más de “una flexibilización de viejos conceptos que su superación”. Se hablaba de nuevas formas, no de ‘hacer sociedad’, sino de ‘hacer política’, agregándose a la “lista oficial de actores” a la ‘sociedad civil’, como “mínimamente equivalente” a los partidos, a la cual había meramente que “intensificar su potencial político”.

Ante esto, Evers se pregunta “si el poder es el único o el más importante potencial para la transformación social”. Así como se da por sentado que “las relaciones de poder penetran en todos los poros de la vida social”, pregunta si está claro que “toda relación de poder está infiltrada en una medida todavía mayor por la vida social”. Sostiene que una política divorciada de la realidad social no obedece a ninguna ley natural, sino que es “una construcción histórica de la sociedad burguesa, profundamente arraigada en las formas de percepción de los griegos y troyanos”. Esta separación entre lo político y lo social se ha encarnado en estructuras sociales, las cuales a su vez han proporcionado experiencias históricas, haciendo que el conocimiento social se organice en torno a la abstracción del poder.

A fin de comenzar a romper este ciclo vicioso que se auto-alimenta y se auto-refuerza, Evers propone reorientar nuestra percepción y práctica diaria para “atenuar esta posición central y separada del poder” mediante la creación de “pequeños espacios de práctica social en los cuales el poder no es fundamental”, lo cual no es posible mientras sigamos mirando “desde el ángulo de un poder apriorístico”. Evers ofrece como “pistas para una comprensión diferente” cuatro tesis dirigidas a “rescatar de las tenazas de la política” a “fragmentos de una vida social significativa”, a fin de lograr la “reapropiación de la sociedad por sí misma”.

La primera tesis es que “el potencial transformador de los nuevos movimientos sociales no es político sino socio-cultural”. Evers explica que el poder político, como categoría central de las ciencias sociales, resulta demasiado limitada como para explicar estos movimientos, que no tratan del poder sino de la “renovación de padrones socioculturales y socio-psíquicos de lo cotidiano”. La capacidad innovadora de estos movimientos “parece basarse menos en su potencial político y más en su potencial para crear y experimentar formas diferentes de relaciones sociales cotidianas”.

Con frecuencia se ha interpretado su debilidad como propia de etapas “pre-políticas” y sus expresiones culturales como señales de “camuflaje táctico” o de “ingenuidad política”. Evers, en cambio, propone percibirlas positivamente como embriones de una nueva vida social y se pregunta por qué la cooperación deba ser ilegítima en una sociedad ferozmente competitiva; por qué las relaciones igualitarias deban considerarse inmaduras en un mundo donde predominan las relaciones de mercado; por qué la solidaridad deba tener únicamente valor instrumental en el contexto de los fines políticos; y por qué lo social deba ser políticamente menos válido que lo practicado por los “mediadores burocráticos profesionales”.

Nos recuerda que las estructuras sociales del sistema dominante no podrían resistir sin una práctica social que las sostenga, es decir, sin ser creadas, reproducidas y reforzadas por los “millones de pequeños actos cotidianos de obediencia irreflexiva” que a su vez dependen de ciertas “percepciones, creencias, valores y orientaciones, la mayor parte de ellos operando inconscientemente”.

Concluye que es precisamente el hecho de que esta ‘microfísica del poder’ depende de su “realización subconsciente” que “incluso los modelos raros y débiles de una práctica social divergente representan un peligro en potencia” para el estatus quo, pues constituuyen “una constante dosis de elemento extraño dentro del cuerpo social”.

Aunque su resultado sólo se vea a largo plazo, es “algo mucho más irrefutable e irreversible que las muchas transformaciones abruptas en la cúpula del poder” y su potencial es “más político que la acción inmediata orientada hacia las estructuras de poder existentes”.

La segunda tesis es que “la dirección de esta remodelación contra-cultural de padrones sociales está dispersa, formando parte de un utópico ‘lado oculto’ de la esfera social, deformado por su ‘lado visible’”. En otras palabras, Evers coloca a los movimientos sociales en “la parte trasera” o no organizada de la esfera social, mientras que la sociedad dominante se ubica en la “parte delantera”, iluminada y sólida, de los “refuerzos mutuos, sistemáticos y bien establecidos”.

La tendencia es percibir a un modelo que no se ajuste al orden dominante como “débil, inaceptable, fragmentado, desorganizado, discontinuo y contradictorio”, pero es precisamente en estos “fragmentos de una nueva práctica social” donde, en “la oscuridad del futuro”, se gesta la “proyección utópica de una sociedad alternativa”, “anticipada solamente por la fantasía social”, sin la cual “no puede existir un esfuerzo íntegro de investigación política”.

Algunos de estos movimientos, en su afán por “reafirmar su dignidad humana”, ganar eficacia y “espacio para respirar”, ceden ante la tentación de “integrarse a las estructuras políticas establecidas” a cambio de “algunas parcelas del poder”. A cambio de esto, sin embargo, acaban pagando el precio de “conformarse con una posición subordinada”, de “disminuir su potencial sociocultural”, de “perder sus identidades específicas” y de “entrar en decadencia”, pues “la sociedad no está organizada de acuerdo con los problemas de la periferia, sino a partir de las necesidades de acumulación y control político de los sectores centrales”.

Otros movimientos intentan “sustentar autónomamente una identidad, al precio de continuar débiles, ineficaces y plagados de contradicciones”. Evers sugiere que “la única posibilidad de supervivencia de los nuevos movimientos sociales como tales, consiste en una precaria combinación de ambas alternativas, lo cual se aclara en la última parte.

La tercera tesis es que “la construcción contra-cultural de los nuevos movimientos sociales puede entenderse a partir de la dicotomía ‘alienación – identidad’”, como “primera tentativa para describir la dirección del proceso”. Evers explica que la rebelión de los nuevos movimientos sociales “no está dirigida contra ningún aspecto específico de la sociedad”, sino “contra la alienación en cuanto tal” y a favor de “volverse sujetos de su propia historia”.

Toda relación de dominación–sumisión implica una “usurpación de identidad”, mientras que el cambio de los valores fundamentales de la sociedad ha desencadenado una “crisis de identidad” generalizada. Ante esto es necesario “llegar a una autopercepción realista”, superar “falsas identidades otorgadas desde afuera” y evitar caer en “el exceso y la ausencia de autoestima”.

La identidad por definición es “del tipo hágalo-usted-mismo”, que no puede ser dado por otro ni mucho menos “venir de la estratosfera del poder político”. Se trata de la búsqueda de “una existencia dotada de sentido”, que ha de ser “construida desde abajo, sobre la base de una práctica social conciente y autodeterminada” que respeta la diversidad social.

Cada paso que se toma en dirección a la desalienación con ayuda ajena contiene elementos de realienación y debe ser tomado de nuevo, mientras que “cualquier fragmento de alienación que es superado en forma autónoma… deja de existir definitivamente”.

Evers considera que “esta es quizás la ayuda más concreta que alguien puede dar a otra persona” y es lo que procuran hacer los nuevos movimientos sociales. Sin embargo, debe hacerse al margen de la política del poder partidista, pues “más poder significa menos identidad y más alienación”.

La cuarta tesis es que, “paralelamente a la aparición de un proyecto alternativo, los nuevos movimientos sociales generan los embriones de los sujetos correspondientes”. Fomentan la “creación de sus propios sujetos”, no como “entidades sociales o individualidades completas”, sino como “fragmentos de subjetividad atravesando la conciencia y la práctica de personas y organizaciones”. Evers explica que según la tradición marxista, “los sujetos sociales tenían una existencia objetiva a priori bajo la forma de clases sociales”, que pasaban por un proceso histórico mecánico y predeterminado.

Sin embargo, los nuevos movimientos sociales revelan “un proceso largo y sinuoso de emancipación cuyo desenlace – si es que existe uno – es desconocido” y en el cual el sujeto no existe desde un comienzo, sino que “aparecerá sólo en el hipotético final del proceso”. En el marxismo, las estructuras sociales determinan al individuo, mientras que en la tradición liberal, eran los individuos quienes determinan a la sociedad.

Esta dicotomía es resuelta por los nuevos movimientos sociales, en los cuales un perenne “sujeto-por-ser” trabaja siempre con unas “estructuras-siendo-hechas”, sin “jerarquías preestablecidas”, sin “sujetos ontológicamente privilegiados”, donde “el progreso en términos de estructuras sociales depende de un progreso del sujeto y viceversa”, en un proceso de “continua emancipación multiforme” y “subjetividad transpersonal heterogénea”.

En conclusión, Evers propone que lo novedoso en los nuevos movimientos sociales consiste en que “no cuestionan una forma específica de poder político, sino la propia situación central del criterio del poder”, buscando la “reapropiación de la sociedad de las manos del Estado”. Hace notar que tanto la dictadura del proletariado como la estructura de los partidos políticos, son herencia y reproducción del desarrollo industrial y de la “jerarquía de la fábrica capitalista” en su “versión centralizadora dominante” en la cual “la existencia social de individuos y grupos es cada vez más definida por su potencial de consumo” y la única política necesaria es la política de mercado.

No sólo el “equilibrio entre industrialización y emancipación” ha perdido su credibilidad, sino que las “formas de organización y acción que imiten el proceso productivo de la vieja fábrica capitalista no son más plausibles”. Las sucesivas crisis han desacreditado a los Estados, obligando la reconstrucción de la hegemonía, la semilla de lo cual se encuentra ya germinándose al interior de los nuevos movimientos sociales.

Al final del artículo, sin embargo, todo el argumento de Evers cae de bruces. En vez de indagar en los mecanismos que están permitiendo a los nuevos movimientos sociales ser más eficaces sin necesidad de vender su alma a la política de poder partidista, afirma que “rescatar a la sociedad de la política es en sí misma una tarea política que exige de poder político para proseguir”, descrito como “amargamente necesario para la supervivencia”.

Esto plantea el desafío irresuelto de cómo lograr una inserción política que no produzca la “decadencia” del movimiento y sin reproducir las relaciones de dominación, lo cual opina que no es posible lograr en su totalidad. Por tanto, Evers considera que “el problema de un ‘nuevo partido’ debe ser enfrentado a pesar de todo” que “debe articular las metas del movimiento con las alienadas y alienantes estructuras del poder existente”, como un mal necesario o una “porción retrógrada y necesaria de su existencia”, pues “los movimientos sociales no pueden existir sin expresión política”.

Tales partidos deberán aceptar “no sólo el papel de vanguardia, sino también de retaguardia en relación a los contenidos de esos movimientos” y ser “concebidos como servidores y no como dueños de los movimientos”, con “estructuras abiertas y democráticas, en las cuales la libre manifestación de la diversidad, incluyendo las contradicciones entre participantes, sea más importante que la unidad de la acción externa”, lo cual supuestamente “presupone un concepto diferente de la política”.

Respuestas:

Coincido con Evers en su crítica del enfoque que ha tenido hasta ahora la actividad política. El mismo término ‘política’ ha decaído, definiéndose actualmente como la lucha por el poder partidista. Yo propondría rever esta definición y su práctica, volviendo a una definición originaria, como la ‘ciencia y arte de la buena organización de la vida colectiva y la cosa pública’. Bajo esta concepción, es muy posible que se encuentre que un sistema de gobierno basado en la lucha por el poder partidista no es necesariamente el mejor método de organización.

Tal vez beneficie a los partidos que reciben de las arcas públicas su presupuesto anual y otro tanto cada vez que lancen un candidato, posiblemente convenga al partido que llegue al poder en su turno y a los que pueden sacar de éste su ‘troncha’, pero ¿qué hay del resto de la sociedad civil que no se está beneficiando de este juego? Se aduce que el sistema partidista fue inventado hace casi 3000 años por los Griegos y Romanos; ¿acaso no es hora ya de usar la imaginación en crear algún método más efectivo para lograr la tan ansiada y, no obstante, tan ilusa ‘gobernabilidad’?

Mi propuesta sería más radical que la de Evers, en el sentido de explorar mecanismos de gobernabilidad que no requieran del partidismo para su funcionamiento. Cuestionaría seriamente el supuesto de que el partidismo sea necesario para que exista democracia y propondría que aquel se está constituyendo en el enemigo número uno de ésta.

Considero que el error básico del partidismo radica en su supuesto más fundamental; y es que los intereses de diferentes sectores de una sociedad sean contrarios a los de otros sectores. No nos ha tomado ni siquiera estos 3000 años para darnos cuenta de que en un sistema social, aquello que daña a una parte daña a la larga a las demás y aquello que beneficia a una parte beneficia eventualmente al resto. La miseria ocasionada por la concentración de la riqueza regresa al adinerado en forma de volatilidad y colapso económico. La apatía causada por la concentración del poder retorna a las cúpulas en forma de la falta de gobernabilidad.

Es tal vez por esto que George Washington, el primer presidente de los Estados Unidos, advirtió al pueblo contra los peligros de caer en la trampa del partidismo, pero el pueblo no escuchó y ahora sufre los estragos de su error. Será que el resto de países simplemente siguieron ciegamente la pauta, ¿o cayeron en la trampa del partidismo con los ojos bien abiertos?

Termino estas reflexiones con una apreciación de la Comunidad Internacional Bahá'í, la mayor ONG internacional con estatus consultivo ante las Naciones Unidas, en su declaración ante la Cumbre Mundial del Desarrollo Social en 1995:

A lo largo de la historia, el poder se ha interpretado como prerrogativa de algunas personas o grupos. A menudo... ha llegado a concebirse simplemente en términos de medios a ser empleados contra los demás. Esta interpretación del poder se ha convertido en un rasgo ingénito de la cultura de división y conflicto.... cuya principal consecuencia ha sido conferir a sus beneficiarios la capacidad de adquirir, prevalecer, dominar, resistir y vencer. Los hábitos y actitudes relacionados con los usos del poder... han rozado ya los límites de su eficacia.
Hoy día... persistir en la idea de que el poder reporta ventajas para los varios segmentos de la familia humana es errar gravemente en la teoría y ya no acarrea ninguna utilidad práctica para el desarrollo económico y social del planeta... En su expresión tradicional y competitiva, el poder es tan ajeno a las necesidades del futuro de la humanidad como pueden serlo las técnicas de locomoción ferroviaria a la tarea de poner satélites espaciales en órbita.1

Referencias:

1. Comunidad Internacional Bahá'í, “Prosperidad Mundial”, sección VI (énfasis mío). URL de la versión en inglés: http://bahai-library.com/?file=bic_prosperity_humankind.html.

(15 de noviembre de 2004)

Identidad y Movimientos Sociales

2004-11-15T05:26:00.000-08:00

Un análisis crítico de “Strategy of Identity: New Theoretical Paradigms and Contemporary Social Movements” por Jean L. Cohen

En este artículo, Jean Cohen identifica dos “paradigmas teóricos” dominantes en la actualidad, que se disputen el análisis de los nuevos movimientos sociales, o lo que él prefiere llamar los movimientos sociales contemporáneos. Se trata de la “Movilización de Recursos” y lo que Cohen denomina la “Orientación Identitaria”.

Estos dos enfoques surgieron en los Estados Unidos y Europa Occidental, respectivamente, frente a las deficiencias de la tradición teórica clásica del comportamiento colectivo, vuelto evidentes por los movimientos sociales masivos de los años ’60 y ‘70. Cohen analiza los aportes de estos nuevos métodos de análisis al entendimiento de lo que es nuevo en los Nuevos Movimientos Sociales y de qué manera se complementan estos dos enfoques, pese a sus importantes diferencias.

Se aclara que ninguno de los dos métodos ofrece un abordamiento metodológico adecuado a la identidad, pues la Movilización de Recursos “persigue resolutamente la lógica objetivante de una ciencia social empírica-analítica” y se “interesa primordialmente en los datos agregados y no en cuestiones de identidad”, mientras que la Orientación Identitaria ha prejuzgado el asunto hermenéutico al postular una sociedad post-industrial cuyas instituciones, formas de interacción colectiva y conciencia serían todas nuevas por definición”.

Se sugiere que el acceso de la interpretación a la identidad no debe buscarse en teorías externas a los movimientos, sino directamente en las “teorías para y dentro de los movimientos” mediante una “interrogación de formas de conciencia”. Se debe estar dispuesto a aprender no sólo sobre los nuevos movimientos sociales, sino también de ellos, tomando la perspectiva de observadores antes que de participantes.

Se evidencia un significativo avance en la comprensión de los movimientos sociales mediante su enfoque desde una perspectiva de identidad. Sin embargo, hay un asunto en particular que parecería ser un grave obstáculo para tal entendimiento. Cohen reconoce acertadamente la necesidad de “evitar la falacia teoricista o cientista que define la ‘verdad’ como posesión sólo del sistema de ciencia”.

Sin embargo, existen ciertas inconsistencias en su exposición que señalan un apego a supuestos cientistas sociales no cuestionados por él. Por ejemplo, aduce que todos los nuevos movimientos sociales comparten el mismo tema de la autodefensa de la sociedad en contra del estado y la economía de mercado, pero luego parece contradecirse al afirmar que se concentran en la democratización de las estructuras de la vida cotidiana en el dominio social de la sociedad civil, antes que la economía o el estado.

Yo propongo que la fuente de esta confusión es un supuesto generalizado en el actual estado de las Ciencias Sociales, que considera necesario el conflicto como “motor de la historia” y la lucha por el poder como definición de la política.

Precisamente, ambos paradigmas analizados por Cohen consideran que es normal el conflicto en la acción colectiva. Según la teoría de la Movilización de Recursos, la acción colectiva tanto institucional como no institucional implica conflictos de interés, que es parte íntegra de las relaciones de poder institucionalizadas en la búsqueda ‘racional’ de intereses grupales, que se limitan a beneficios materiales.

Mancur Olson sostiene que las personas son orientadas únicamente por la ‘cosificación’ (reification), es decir, por el poder y dinero en la sociedad. Sin la restricción del poder del estado y los incentivos materiales de la economía, un individuo ‘racional’ no aportaría recursos y tiempo a la acción colectiva. Según esta lógica del cálculo de intereses individuales, sólo la promesa de “bienes colectivos” motivaría a una persona ‘racional’ para que haga el trabajo y acepte los sacrificios necesarios para obtenerlos.

El famoso problema del “free-rider” es que, si una persona puede obtener dichos bienes colectivos con o sin su participación, ¿qué entonces lo motiva a involucrarse solidariamente, como tantas personas lo hacen, incluso sin esperar nada a cambio? Semejante comportamiento sólo puede ser irracional en la perspectiva de Olson, que imputa una sola forma de racionalidad a todo actor social.

Por su parte, Charles Tilly elabora una justificación histórica de esta forma de pensar, pero tampoco resuelve el problema del “free-rider”. Aparte de sugerir que la “interacción frecuente produce en las partes egoístas un reconocimiento de que la cooperación se ajusta a sus intereses”, reconoce que no existe aún ninguna explicación convincente del por qué un individuo se une a una acción colectiva, ni de las conexiones entre los intereses individuales y grupales.

Y es que considera que la “reorganización de la vida cotidiana” tan sólo ha “transformado el carácter del conflicto” con nuevos ejes de poder, definido como “el grado al cual los intereses de un grupo prevalecen sobre los intereses de otros con los cuales éste se encuentra en conflicto. Simplemente se han formado distintos grupos, como los principales actores en los conflictos colectivos en procura de sus intereses comunes.

Al igual que Olson, Tilly mantiene una concepción estratégica de la ‘racionalidad’, limitada a un análisis cosificador de costo-beneficio de bienes materiales y de poder político. Ambos enfoques “relegan la acción colectiva al reino de lo irracional, percibiéndola como arrebatos de emoción y expresividad”, suponiendo que “la elección de valores sea individual e irracional”. En este sentido, se refiere al “resurgimiento de fundamentalismos cuasi-religiosos al interior de los movimientos contemporáneos”, como formas de “irracionalismo y/o autodestrucción”, frente al “núcleo teórico racional” del Marxismo.

No nos olvidemos, sin embargo, que el Marxismo en su momento era una ideología seudo-científica que se volvió una cuasi-religión tan fundamentalista como cualquiera; cuyo dios era el Estado omnipotente y omnipresente; cuyo profeta mayor era Marx con sus precursores en Engels y Hegel; así como sus Apóstoles en Troski, Stalin, Lenin y otros; cuyo credo era “Das Capital” y otros libros canónicos que contenían la verdad absoluta, cual vara con la cual se medía el valor de toda afirmación; cuyos sacerdotes eran los políticos que se aprovechaban del poder y los privilegios que les concedía tal posición; cuyos templos eran las mal-llamadas ‘universidades’ (en realidad ‘particularidades’), donde se adoctrinaba a los novicios; cuyos conjuros eran los shibboleths de dogmas hoy desacreditadas, con sus fórmulas insidiosas e irreverentes; cuya evangelización era la conscientización de clase y demás campañas de propaganda política; cuya tierra prometida era el utópico y escurridizo estado comunista; cuyo incienso era el humo de las quemadas y bombas lacrimógenas; cuyo sectarismo intolerante era la lucha de clases y la imposición del unipartidismo; cuya guerra santa era la revolución violenta impuesta o instigada desde arriba; cuyo opio era su craso materialismo, adormecedor del espíritu humano y soporífero de la economía; y cuyo holocausto era la carne y sangre de las multitudes sacrificadas en su nombre.

El problema principal parece ser que cada autor asume la validez universal de su modelo particular, basado en una generalización de casos particulares, pasando por alto todo caso que no encaje dentro de su paradigma. En vez de reconocer la riqueza inherente a la condición humana y admitir que pueden haber varias explicaciones según el lugar, el momento, la situación, la cultura, la persona, o la colectividad, parecen estar empeñados en la búsqueda positivista de un solo conjunto de características con el cual esencializar a los seres humanos y a sus estructuras sociales.

Cohen parece tomar un paso hacia una posible solución a este dilema al decir que aspectos como la identidad grupal, los intereses compartidos, la solidaridad ya no pueden ser tratados como algo dado, “givens”, “faits accomplis”, sino que constituyen logros y que su comprensión requiere “aprender en dimensiones distintas”.

Describe a continuación el paradigma de la Orientación Identitaria, con su demandas no negociables tendientes a la formación de la identidad del mismo sujeto de la acción, que se logra mediante la interacción dentro y entre grupos por medio de experimentos con nuevas formas de cooperación y comunidad, reproducción cultural, integración social y socialización.

Sin embargo, este modelo tampoco cuestiona el “given” de la “lucha social”, la “interacción conflictiva”, con la única diferencia de que, según Pizzorno, tales “acciones conflictivas pueden emprenderse en ausencia de ‘reclamos reales’, con el único propósito de afirmar la existencia de un actor colectivo nuevo o no reconocido”, lo cual Cohen admite “por sí solo no introduce la dimensión de relaciones sociales de conflicto entre adversarios”.

No obstante, esto lo proporciona Alan Touraine con su análisis teórica de la acción centrado en el proceso conflictivo de formación identitaria entre actores colectivos, según el cual los movimientos sociales se definen como “interacciones normativamente orientadas entre adversarios con interpretaciones en conflicto y modelos sociales en oposición respecto a un campo cultural compartido”.

La conclusión de Cohen es que “no hay ninguna razón por la que el análisis de las diversas lógicas de la acción colectiva deban considerarse incompatibles, con tal de no interpretarse la única racionalidad de la acción colectiva a exclusión de otras”.

Es interesante en este sentido notar el paralelo entre estos dos paradigmas y el concepto de necesidades axiológicas de Manfred Max Neef et al. (1986), cuya idea básica es que existe un número limitado de necesidades universales (se han identificado diez), pero un número ilimitado de posibles “satisfactores” de estas necesidades, que varían de una cultura a otra.

Estos satisfactores pueden clasificarse positiva o negativamente, como singulares si llenan una sola necesidad; sinérgicos si satisfacen varias a la vez; seudo-satisfactores si su acción es sólo aparente; inhibidores si su sobre-satisfacción evita cubrir otras necesidades; y violadores o destructores si dañan la misma necesidad que pretenden llenar. Estas necesidades básicas son de subsistencia, protección, afecto, entendimiento, participación, ocio, creación, libertad, identidad y trascendencia.

En ninguna parte se habla de una necesidad de conflicto o de poder, control y dominio sobre otros; estos aspectos más bien podrían considerarse satisfactores violadores o destructores con las cuales determinados pueblos y culturas (especialmente de Occidente) pretenden llenar sus necesidades.

El modelo de Movilización de Recursos se concentra en los beneficios materiales, que Max Neef llama la necesidad de subsistencia, mientras que el de Orientación Identitaria se centra en lo que dicho autor denomina la necesidad de identidad. Sin embargo, estas son apenas dos de las necesidades axiológicas del ser humano, las cuales podría intentar satisfacer mediante la participación en los movimientos sociales. Precisamente, Max Neef califica a la participación en las “organizaciones populares democráticas”, “sindicatos democráticos” y la “democracia directa” como satisfactores sinérgicos de las necesidades de protección, afecto, participación, ocio, creación, identidad y libertad (1986: 47).

Se debe explorar en mayor profundidad de qué manera la acción colectiva cumple con estas y otras necesidades básicas. Es posible que se encuentre que llena la necesidad de protección contra las inclemencias del cambio mediante la formación de ‘redes de seguridad’; de afecto al compartir en un entorno de calidez con personas que se consideran y aprecian; de entendimiento mediante la preparación y formación ofrecida por su organización, para comprender mejor a su mundo y a sí mismos; de participación tomando decisiones en grupo y ejecutándolas en conjunto; de ocio por medio de actividades sociales y recreativas; de creación innovando y explorando nuevas avenidas de pensamiento, acción y vida; de libertad desprendiéndose de las restricciones de estructuras impuestas; y de trascendencia fomentando ideales y principios que van más allá de las conveniencias e intereses personales del momento.

Es probable que estas necesidades axiológicas resulten ser los verdaderos ‘stakes’ de la acción colectiva. Es posible también que se descubra que muchos los supuestos motivadores, según las teorías tradicionales y actuales, como son el conflicto social, la pugna por el poder, la política partidista, las relaciones de dominación–sumisión, la búsqueda egoísta de intereses limitados, etc., no sean en realidad esenciales para la reproducción y continuación de la sociedad, sino que constituyan satisfactores culturalmente determinados de tipo destructor, inhibidor o, en el mejor de los casos, seudo-satisfactores de las necesidades más fundamentales de todo ser humano.

Una vez establecido el carácter no esencial de estos factores sociales, quizás entonces nos sintamos motivados a buscar otros satisfactores – como la cooperación, la solidaridad, la ‘unidad en diversidad’ y el empoderamiento – que nos permitan promover la evolución de nuevas estructuras políticas, económicas y sociales en configuraciones que mejor llenen nuestras comunes necesidades axiológicas.

(15 de noviembre de 2004)

De la Identidad Nacional a la Ciudadanía Mundial

2004-11-08T16:33:00.000-08:00

"La tierra es un solo país y la humanidad sus ciudadanos… Que ninguno se gloríe de que ama a su patria; que más bien se gloríe de que ama a la humanidad”. (Bahá’u’lláh)

El concepto de la evolución social de la raza humana ha sido enfocado desde diferentes ángulos por las distintos disciplinas sociales, particularmente a lo largo de las últimas dos centurias. Por lo general, sin embargo, presenta el panorama de una humanidad que logra conformar unidades sociales y políticas cada vez más amplias, iniciando con la familia, pasando por la unión de varias familias en tribus y luego de éstas en las ciudades-estado[1] y culminando con los modernos estados nacionales.[2] Y, como en cualquier proceso evolutivo, en el actual también podríamos plantear con Balibar la pregunta: ¿Hacia dónde vamos?; ¿Cuál es el próximo paso de la humanidad después del estado nacional?

La respuesta lógica sería la unificación de las naciones independientes en alguna forma de sistema legal supranacional capaz de regir eficaz y democráticamente las relaciones entre éstas. Es una respuesta que parece ser confirmada en la práctica, pues durante el último siglo la raza humana ha asistido a la gestación de formas embrionarias de un nuevo orden mundial: tras la Primera Guerra Mundial, una incipiente Liga de Naciones; después de la Segunda Guerra Mundial, la más fortalecida Organización de las Naciones Unidas; siguiendo la guerra fría, la consolidación de mecanismos de seguridad colectiva interestatales; ante la serie de descalabros económicos internacionales sufridos, la consolidación de bloques comerciales a nivel continental, regional e interregional.

La tendencia hacia la unidad es inconfundible e innegable, pero su peculiar dinámica histórica da lugar a otra pregunta: ¿Será necesaria una nueva calamidad para el logro de cada etapa adicional en el proceso hacia un mundo unido, como ha sido el caso hasta ahora? ¿O hay algo que se pueda hacer para facilitar y acelerar esta larga y dolorosa transición? En un ensayo anterior, el presente autor propone “promover activamente el concepto de ciudadanía mundial, que un mundo unido no es sólo posible sino necesario” (Newton 2004: 2). Es el propósito del presente ensayo continuar este análisis mediante la exploración de algunos de los aspectos que sirvieron para promover la formación de las distintas identidades nacionales en su momento, para luego explorar la posibilidad de aplicar estos mismos elementos al fomento de una consciencia generalizada de ciudadanía mundial.[3] ¿Qué hace de la nación una unidad? Al responder esta pregunta, podremos acercarnos más al conocimiento de lo que se requiere para promover la unidad mundial.

Antes de comenzar, sin embargo, quisiera aclarar el abordamiento propuesto. Uno de los problemas que surgen del uso exclusivo de las Ciencias Sociales, bajo su actual definición y organización, es que nos coloca en la situación del chofer que maneja con la vista fija en el retrovisor, o del educador que trata al alumno según cómo era en el pasado y no en virtud de lo que puede llegar a ser en el futuro. Es decir, las Ciencias Sociales tienden a trabajar con un enfoque histórico que supone que nuestro futuro está limitado por su particular interpretación de lo que ha sido nuestro pasado.

Esta especie de esencialización del ser humano y de su sociedad restringe el campo de lo que se considera posible, en vez de buscar nuevas oportunidades insospechadas, pues niega la posibilidad de cambio – que la madurez de la humanidad pueda ser cualitativamente distinta a su niñez. El presente ensayo se inserta dentro de un enfoque que podría denominarse propositiva, que analiza el pasado, no para plantear un escenario probable, sino en búsqueda de herramientas que puedan servir para construir un futuro deseable.

* * * * *
Anderson define la nación como “una comunidad política imaginada” cuyos miembros jamás conocerán a la mayoría de sus compatriotas, pero cuya imagen vive en la mente de cada uno como comunidad, por lo cual “todas las comunidades mayores que las aldeas primordiales de contacto directo (y quizás incluso éstas) son imaginadas” (1983: 23). Balibar es más enfático aún al afirmar categóricamente que “Toda comunidad social, reproducida mediante el funcionamiento de instituciones, es imaginaria”, es decir, “sólo las comunidades imaginarias son reales”. El reto fundamental, según este autor, consiste en que “el pueblo se produzca a sí mismo en forma permanente…” a fin de “producir el efecto de unidad mediante el cual el pueblo aparecerá a los ojos de todos ‘como un pueblo’…” (1991: 145-6).

Anderson (1983: 110) cita a Paul Ignotus en su “Invención de la Nación Húngara”, quien dice: “Una nación nace cuando unas cuantas personas deciden que así debe ser”. Como corolario, podríamos decir que un mundo unido nacerá cuando unas cuantas naciones decidan que así debe ser. El principal desafío, entonces, es que los pueblos del mundo logren imaginarse como ciudadanos de una unidad mundial; que se reconozcan como un pueblo planetario.

Según Chatterjee (1993: 6), esta imaginación que incide en la formación de una identidad nacional (en lo que llama el dominio ‘espiritual’ o ‘interna’: “la marca ‘esencial’ de la identidad cultural”), generalmente precede la creación de un estado (en la dimensión ‘material’ o ‘externa’, de la “economía, política, ciencia y tecnología”). Según dicho autor, el nacionalismo comenzó con la búsqueda de la soberanía espiritual, mucho antes de iniciarse siquiera la lucha por la soberanía política. Refiriéndose a esta primera fase, afirma que “si la nación es una comunidad imaginada, entonces es aquí donde inicia su existencia. En éste, su verdadero dominio esencial, la nación ya es soberana, aún cuando se encuentre en manos del poder colonial”.

Esta misma pauta de análisis podría aplicarse a las demás etapas críticas de la formación de familias, tribus y ciudades-estado. En cada una se ha debido interiorizar a nivel espiritual o interno antes de crear las instituciones que la encarne en el dominio material o externo. De la misma forma, tal vez en la actual crisis generada por el paso del estado-nación a una comunidad mundial de naciones, se requiera desarrollar una identidad generalizada de ciudadanía mundial en el dominio espiritual e interior, como prerrequisito para la construcción de nuevas instituciones internacionales y supranacionales.

En palabras de Anderson, hubo un ‘nacionalismo popular’ mucho antes de los ‘nacionalismos oficiales’. Balibar afirma que nación y estado no necesariamente van juntos, aunque la sociedad se nacionaliza a través del estado y sus políticas sociales: educación, seguridad social, etc.; que se ‘produce el pueblo’ mediante un doble proceso: las instituciones y el pueblo mismo. Es decir que, aunque una nación inicia como una comunidad imaginada, pronto sus ideales son encarnadas en forma de instituciones concretas, las cuales sirven para consolidar aún más la identidad colectiva.

Por tanto, a medida que la gente es capaz de imaginarse como comunidad mundial, resulta posible crear las instituciones internacionales y supranacionales que puedan encarnar sus ideales en la práctica, lo cual reforzará aún más su conciencia de ciudadanía mundial. El resultado será un proceso de ‘naturalización’ del concepto de ciudadanía mundial: así como no imaginamos un mundo sin familias, ciudades y países, tampoco podremos imaginar un tiempo cuando éstos hacían la ‘política del armamento’ en vez de coordinar sus intereses democráticamente.

Cuenta la historia que el nacionalismo comenzó en las Américas como movimiento liberatorio, pasando después a ser acogido por Europa, donde llegó a ser considerado el mayor regalo de ésta al mundo. Después de las dos Guerras Mundiales, causadas por el fracaso de Europa en manejar su nacionalismo étnico, el significado del ‘nacionalismo’ cambió del amor a la patria al odio al resto del mundo – un odio tan grande que fue capaz de destruir los hogares y segar las vidas de millones de civiles inocentes y dejar prácticamente en ruinas a un continente entero.

Chatterjee describe como ya en los años ’50 y ’60, el nacionalismo volvió a tomar un sentido anticolonialista a medida que las últimas colonias de Asia y África lograban su independencia. Cayendo prontamente muchas de éstas en luchas interétnicas, en los años ’70 el término ‘nacionalismo’ adquirió en los países occidentales un sabor al ‘salvajismo del tercer mundo’. Finalmente, desde los años ’90, ante el colapso de imperio soviético y la liberación de sus repúblicas satélites, el nacionalismo ha resurgido en Occidente como reacción excluyente a los ‘Otros’ percibidos nuevamente como un peligro latente para la paz mundial (1993: 3).

Ante estos y otros acontecimiento históricos, algunos autores opinan que la identidad se obtiene en contraposición a un ‘otro’. Mouffe, por ejemplo, dice que este antagonismo se debe a que “la condición de existencia de toda identidad es la afirmación de una diferencia, la determinación de un ‘otro’ que le servirá de ‘exterior’”, pues “para construir un ‘nosotros’ es menester distinguirlo de un ‘ellos’” (1999: 15-16).

Debido a estas teorías, muchas personas se resisten a creer que alguna vez las naciones de mundo puedan lograr su unidad política. Sin embargo, Anderson cuestiona la insistencia en “el carácter casi patológico del nacionalismo, su fundamento en el temor y el odio a los otros”, afirma que es “muy raro el hallazgo de productos nacionalistas… que expresen temor y aversión” e insiste en la “insignificancia del elemento odio” incluso en las ex-colonias frente a sus gobernantes imperialistas (1983: 200-1). También según Balibar, no es el contraste con el ‘otro’, sino la naturalización del “sentido de pertenencia” la que crea la identidad nacional (1991: 150). Y es justamente la cultivación de este ‘sentido de pertenencia’ del que se trata la conciencia de ciudadanía mundial.

Varios antropólogos más bien se concentran el en fenómeno del amor a la patria y se asombran ante la voluntad de sacrificar la vida por ella. Por ejemplo, Anderson encuentra que el nacionalismo inspira un amor patriae, que lleva al sacrificio, incluso de la vida misma, por la patria, y que lo describe como un amor ‘desinteresado’, ‘profundamente abnegado’, ‘generoso’, con una ‘aureola de pureza’, una ‘grandeza moral’, una ‘solidaridad básica que une’, asociado con el amor a la familia y el hogar, que “no difiere… de otros afectos” (1983: 200–3, 217).

Podríamos hipotetizar que cada etapa de la evolución social se ha logrado cuando la gente ha llegado a sentir este amor desinteresado por su respectiva unidad y se ha considerado parte integra de ella, como miembro de ese cuerpo político. Si este amor nace de las mismas fuentes del ser que hizo posible la formación de familias, tribus y naciones, entonces ahora en los albores del siglo XXI, ¿qué nos impide imaginar que nos podrá servir también para sentir afecto por el planeta y desarrollar una conciencia de ciudadanía mundial?

Esto no significa que un estado deba abrazar a un enemigo que pretenda hacer daño a su pueblo, pero ante las amenazas percibidas como provenientes de sus vecinos, un país tiene dos opciones. Puede encerrarse dentro de sí en una actitud exclusivista y proteccionista, o puede abrirse ante el otro en un intento positivo de resolver sus diferencias y fortalecer sus relaciones.

El nacionalismo, en su acepción actualmente popular, describe la primera actitud, mientras que la segunda posibilita el avance de la ciudadanía mundial. Pues ésta no niega la importancia de un sano amor a la patria, sino que lo trasciende, colocándolo dentro del contexto de una lealtad más amplia con el bienestar de la raza humana como un todo. La conciencia planetaria no concibe de dañar a otro país con el propósito de enaltecer al propio, de la misma manera como no le sirve a una nación el regionalismo y la pugna entre provincias, cantones, parroquias y familias. Más bien posibilita el establecimiento de un sistema legal que precluya la posibilidad de una agresión externa.

Entre los que rechazan la posibilidad de una unidad mundial se hallan quienes recurren a argumentos basados en las diferencias raciales y étnicas entre naciones. Sin embargo, para varios expertos en el tema, el racismo ni siquiera fue un factor positivo en la formación de identidades nacionales, sino que ha restado fuerza a ésta. Para Anderson, por ejemplo, el racismo es abiertamente destructivo del nacionalismo, pues éste último “piensa en términos de destinos históricos, mientras que el racismo sueña con contaminaciones eternas” (1983: 210). El argumento de la raza más bien se basa en las clases y sus ideologías, no en naciones y sus identidades; es lo que ha permitido justificar represiones tanto domésticas como coloniales e imperiales, asociadas con el ‘nacionalismo oficial’ de Europa hacia sus colonias.

Para Balibar también (1991), resulta falso representar a un pueblo como una unidad étnica. Explica que “la idea de comunidad de raza hace su aparición cuando las fronteras del parentesco se disuelven a nivel de clan, de comunidad, de vecindad… para desplazarse imaginariamente al umbral de la nacionalidad: cuando nada prohíbe la alianza con cualquiera de los ‘conciudadanos’ y, todo lo contrario, ésta se presenta como la única ‘normal’, ‘natural’ (155). Afirma que “cualquier tipo de rasgo somático o psicológico, visible o invisible, es susceptible de servir para construir la ficción de una identidad racial” (154) y que “la comunidad de raza se puede representar como una gran familia o como la envoltura común de las relaciones familiares” (156). Prevé una ampliación de “la sustancia hereditaria de la etnicidad” desde la nación (i.e., la “germanidad”) hasta el nivel de región (i.e., la “raza mediterránea”), de continente (i.e., la “europeidad”) y de hemisferio (i.e., la “occidentalidad”) (160).

Es sólo un pequeño paso más hasta llegar finalmente al nivel mundial (i.e., la “humanidad”). El que los diversos pueblos sean como las ramas de un mismo árbol, es una perspectiva que concuerda con los más recientes hallazgos biológicos, pero que aún no ha logrado calar profundamente en el psique de las masas. El fomento de la ciudadanía mundial deberá enfatizar la pertenencia a una sola ‘raza humana’, aunque infinitamente variada en sus formas, colores y expresiones étnicas.

Hemos dicho que un aspecto importante de la identidad es el sentido de pertenencia – de dónde venimos. Anderson (1983: 85) cita a Victor Turner al mencionar que los viajes – entre épocas, posiciones o lugares – constituyen “una experiencia que crea significados”, para lo cual “requieren de interpretación”, y que “el viaje por excelencia es la peregrinación”. Sin minimizar el impacto de los viajes virtuales que cientos de millones de seres humanos toman a diario ante la pantalla del televisor y la computadora, las peregrinaciones modernas incluyen los viajes y mudanzas con organizaciones transnacionales, el turismo internacional, la migración sur-norte de mano de obra, así como el constante flujo de refugiados que huyen de la persecución, el hambre, la enfermedad, la guerra, etc.

De este modo, no es extraño conocer a una persona que nació en un país de padres oriundos de otros, se crió en un tercero, hizo su hogar en una cuarta patria, cumple contratos por Internet con un quinto, vacaciona a un sexto y sueña con jubilarse en un séptimo.[4] Cuando se le pregunta ‘de dónde es’, le resulta difícil contestar sin explicación previa. Esta multi-nacionalidad de los individuos es un fenómeno creciente, que está rompiendo los muros del provincialismo de una época en que las personas nacían, crecían, formaron su familia y morían en el mismo sitio y rara vez se alejaban de su comunidad natal.

Según Balibar (1991: 138), las nuevas estructuras son integradas tras la repetición de hechos coyunturales. ¿Cuáles son los ‘hechos coyunturales’ actuales que van ‘integrando las nuevas estructuras’ de un mundo unido? Uno de los principales factores en el desarrollo de un sentido de pertenencia, así como de exclusión, es el lenguaje. Como elemento de pertenencia, Anderson afirma poéticamente que “Lo que el ojo es para el amante…, la lengua es para el patriota” (1983: 217). En Europa, “la nacionalidad [era] ligada a una lengua de propiedad exclusiva” (Anderson 1983: 103) y hasta hoy representa un atolladero para la unificación del continente, mientras que en Sudamérica, este siempre ha sido un factor que ha favorecido un sentimiento de fraternidad entre sus países y motivo de un creciente acercamiento.

Sin embargo, Balibar indica que las lenguas nacionales también han sido utilizadas como estrategia para ampliar la comunidad nacional, siendo más fácil aprender un nuevo idioma que cambiar de raza o género: “…la construcción lingüística de la identidad es abierta por definición. Ningún individuo ‘elige’ su lengua materna, ni la puede ‘cambiar’ a voluntad” (1991: 153). Mediante el aprendizaje del lenguaje, la nación deja de ser una comunidad cerrada para convertirse en una institución que invita a pertenecer, a naturalizarse.

Anderson explica que las “lenguas impresas echaron las bases de la conciencia nacional en tres forma”. Crearon “campos unificados de intercambio y comunicaciones”, dieron “nueva fijeza al lenguaje” y “crearon lenguajes de poder” (1983: 72-3). Tal como la consolidación de lenguas nacionales, a través de la imprenta, ayudó a formar una conciencia nacional, así mismo una lengua universal, a través de las nuevas tecnologías informáticas y de comunicación, ayudará a formar una conciencia de ciudadanía mundial. Este idioma debe ser auxiliar a la lengua materna de cada pueblo, pues sólo así se conservará del actual peligro de extinción a la diversidad de lenguas en el mundo, a la vez que se consolide la conciencia de ciudadanía mundial.[5]

Incluso los mapas, censos y monedas pueden aportar a la ciudadanía mundial. Actualmente, muchos mapas mundiales prescinden de fronteras para representar asuntos ecológicos, socio-culturales, económicos, etc. Esto no significa que las fronteras deban eliminarse, pues resultan útiles como mecanismos que facilitan la administración, así como entre provincias, cantones o parroquias dentro de un mismo país. De la misma manera como los mapas locales sirven para la planificación territorial y son contestados por la población (c.f.: Radcliff), los mapas mundiales computarizados son instrumentos de aprendizaje y trabajo, dinámicos y cambiantes, constantemente cuestionados y reelaborados.

Las monedas nacionales también fomentan el sentido de identidad; el movimiento paulatino pero seguro hacia una moneda mundial, una tendencia que hallaría su culminación tras el establecimiento de un estado mundial, tiene el potencial para promover de manera importante la conciencia de ciudadanía mundial.[6] Actualmente, los censos nacionales también alimentan estudios demográficos mundiales, como el Informe de Desarrollo Humano producido anualmente por el PNUD, el cual debería incluir entre sus ‘indicadores de desarrollo sostenible’ la promoción del principio de la unidad de la humanidad y los esfuerzos por promover la tolerancia y el aprecio por otras culturas, la igualdad de sexos y el concepto de una sola familia humana mediante los currícula, los entretenimientos y los medios de comunicación.

Un aspecto de gran importancia para la materia en cuestión es la educación. Según Balibar (1991: 152–), el mensaje que comunica la escuela actual, en calidad de transmisor de los valores nacionales, es de subjetividad nacional: que somos una gran familia, utilizando a la familia como metáfora de la nación. Es apenas un pequeño paso más decir que somos una sola familia humana; si la escuela ha servido para crear un sentido de familia nacional, también podrá crear un sentido de familia mundial. La ciudadanía mundial, así como la unidad de la humanidad - principio en el cual se basa – debe enseñarse en todas las escuelas.

Se debería estudiar experiencias prácticas como la del Valle del Cauca en Colombia (Rappaport 2003), donde se utiliza la escuela como ‘laboratorio social’ construir un nuevo proyecto de nación basado en el concepto de la unidad en diversidad. Allí los estudiantes aprenden elementos occidentales sin perder lo propio, formando líderes comunitarios capaces de aceptar o rechazar conscientemente las influencias externas.

Para crear una ‘comunidad imaginada’ se requiere de un uso cuidadoso de ‘imágenes’. Los medios masivos nos dan constantes imágenes de nuestra comunidad mundial, de los cuales nos van creando un ‘imaginario’ de nuestros conciudadanos mundiales. Las cualidades de dichas imágenes influyen profundamente en nuestra posibilidad de percibir la unidad/desunión de los pueblos de la tierra y sentirnos o no ciudadanos de ella. ¿Nos inspiran sentimientos de amor y fraternidad, o de odio y enemistad? Los ‘espejos’ de los pueblos (i.e., las artes y especialmente el cine), reflejan un mundo en pugna más que un mundo que se une. El ‘Síndrome de Mad Max’ – escenario de un mundo destruido por la guerra y la sociedad reducida a diversas ‘tribus’ que siguen luchando entre sí por la supremacía – aún está vigente en Hollywood.

Esto contrasta con símbolos de unidad mundial, como la hermosa e inspiradora vista de un solo planeta Tierra visto desde el espacio. Según imaginamos al mundo, lo crearemos en la realidad. Hoy en día, recibimos mensajes de periódicos y revistas de alcance mundial, libros que se publican simultáneamente en docenas de idiomas, cadenas de televisión por cable y satélite que se ven al mismo tiempo en todo el planeta, masificación de la información mediante el Internet, etc. los medios masivos tienen la capacidad de demostrar la interdependencia de un mundo donde lo que afecta a un país incide en todos. La prensa posibilitó el surgimiento de las diferencias necesarias para las etapas primitivas de la democracia nacional; ahora debe facilitar su unificación, en el sentido del interrelacionamiento orgánico de esa rica diversidad, llevando a nuevas alturas de democratización mundial.

Otra fuerza poderosísima para el cambio social es la religión, entendida no necesariamente como un sistema eclesiástico, sino como una facultad del ser humano. Sin embargo, Balibar habla del nacionalismo y el patriotismo como “la religión de los tiempos modernos”, de la “idealización de la nación”, de la “sacralización del Estado”, de la ley como su verdad, de la comunidad nacional como el “pueblo escogido”, a los cuales “se puede transferir el sentimiento de lo sagrado, …de amor, respeto, sacrificio, temor que han cimentado las comunidades religiosas” (1991: 148-9). Anderson sugiere que la comunidad religiosa ha sido reemplazada por la comunidad nacional, y que en el sectarismo religioso se pueden detectar “las semillas de una territorialización de las creencias que anuncia el lenguaje de muchos nacionalistas (‘nuestra’ nación es ‘la mejor’, en un campo comparativo, competitivo) (1983: 36).

Considero, sin embargo, que este no es sino una concepción particular e históricamente determinada de ‘religión’, que encajaba bien con etapas tempranas de la evolución social de la raza humana. Así se podría hablar de un ‘tribalismo religioso’ (cuando cada tribu tenía su divinidad propia y la actual proliferación de sectas), un ‘dinasticismo religioso’ (representado en instituciones como el papado o califato y toda la jerarquía subyacente) y, ahora, de un ‘nacionalismo religioso’ o ‘religiosidad nacionalista’ (visto tanto en la existencia de religiones oficiales o de estado como en la satanización de toda una nación enemiga). De este modo, las comunidades religiosas han tomado ciertas formas y se han relacionado con el estado de ciertas maneras, que eran apropiadas para ese momento particular.

Con el surgimiento del estado nacional, se observa que ciertas comunidades religiosas han cambiado su forma jerárquica a configuraciones más democráticas; y prácticamente todas se han visto obligadas a modificar su relación con el estado. Debido a la renuencia de la Iglesia Católica a cambiar, fue necesario mediante la Revolución Liberal lograr un divorcio entre la religión tiránica por una parte y el estado democrático por otra. Desde ese momento, la iglesia ha venido adecuando su modus operandi a la vida democrática. Dicho de otra forma, el paso no fue de religión a política, sino de tiranía a democracia en las estructuras tanto religiosas como políticas.

Si no fuera así, lo que veríamos ahora sería simplemente el paso de la tiranía religiosa a la tiranía política (lo cual sí se dio, al menos temporalmente, en algunos lugares). Un mundo unido requerirá de un paso adicional en la evolución de las comunidades religiosas y políticas, de la exclusividad a la inclusión. Reemplacemos el dios de la soberanía nacional y la religión del estado de seguridad nacional, con los principios de la soberanía compartida y la seguridad colectiva.

Lomnitz observa como los políticos populistas suelen tratar de unir al pueblo en contra de alguna fuerza opresora, “extremando la confrontación como estrategia retórica”. ¿Es posible aprovechar este mecanismo para promover la unidad mundial? Chatterjee observa en la formación de naciones independientes la “imbricación de dos discursos o dominios”: la “política de élite” y la “subalterna”. Afirma que el juego de intereses entre los dos obliga a “un reconocimiento en el dominio de élite de la presencia muy real de una arena de política subalterna a la cual debe dominar y que a la vez ha de ser negociada en sus propios términos para los fines de producir el consentimiento” (1993: 12-13).

A menudo se suele suponer que la unidad mundial signifique la eliminación de las diferencias y la homogeneización de todos sus pueblos, clases, razas, etc. Sin embargo, al hablar de lo nacional, Lomnitz enfatiza que tampoco la unidad nacional significa necesariamente la afiliación entre pares, sino que existen jerarquías nacionales. No hay ningún motivo para suponer que en la unidad mundial ha de ser diferente. Recordemos que la consigna de la ciudadanía mundial, según nuestra definición, es la “unidad en la diversidad”. Así mismo, lejos de eliminar la dinámica de fuerzas e intereses, tan importante para los politólogos, lo que pretendería un sistema legal internacional es más bien regular su operación dentro de un marco equitativo y democrático, tal y como se procura hacer en un gobierno nacional. Si esta función reguladora es positiva para el estado-nación, ¿por qué no ha de serlo para un estado mundial?

Los obstáculos principales ante la unidad mundial son filosóficos, no prácticos. Consisten en las taras del paradigma mecanicista en las ciencias sociales y humanas. La esencialización del ser humano como ente incorregiblemente egoísta, agresivo, competitivo y avaro – el homo económicus de Adam Smith y Karl Marx. El concepto de la sociedad humana como fundamentada en los principios del conflicto inherente y su actividad política como pugna de poderes.

Sin embargo, el dinosaurio del mecanicismo, tara heredada de una Física Newtoniana ya caduca, está quedando extinto en todas las ciencias y siendo reemplazado por un paradigma organicista, más acorde con los avances de la ‘nueva física’, la ‘nueva química’, la ‘nueva biología’, etc. Entre otras cosas, este paradigma mecanicista en las Ciencias Sociales sostiene que una unidad no será motivada por sentimientos de amor un unidad universal, sino que sólo puede lograrse en contraposición a y agonismo con un “Otro”.

Bajo esta óptica, algunos autores han ido al extremo de sugerir que sólo una invasión de extraterrestres podría lograr la unidad mundial por repelerla. Otros nos recuerdan que en las diversas guerras mundiales, descalabros económicos internacionales, desastres ecológicos planetarios, ‘hemos encontrado al enemigo y él es nosotros mismos’, en forma de nuestra propia insistencia en aferrarnos al fetiche de la soberanía nacional ilimitada. Un último grupo propugnan una mundialización contestataria, revolucionaria, antiimperialista, que evidencia ciertos paralelos con el espíritu que motivó los nacionalismos surgidos durante la lucha americana por la independencia, pues señalan que sólo mediante el establecimiento de un sistema legal supranacional, un orden democrático mundial, se podrá evitar los abusos de poder que se presentan en el actual estado de anarquía internacional.

Aunque el término ‘nacionalismo’ entró en el léxico común apenas a fines del siglo 19, hoy “…la nacionalidad es el valor más universalmente legítimo en la vida política de nuestro tiempo” (Anderson 1983: 19). Trabajemos por un día en que el concepto de unidad mundial será tan natural y persuasivo como lo es actualmente el concepto de unidad nacional. Al “no hay en el mundo lugar como éste” de Cumandá se añada un “no hay en el universo planeta como éste”. Según Anderson, “ninguna nación se imagina con las dimensiones de la humanidad. Los nacionalismos más mesiánicos no sueñan con que habrá un día en que todos los miembros de la humanidad se unirán a su nación” (1983: 25).

Es nuestra tarea lograr que cada pueblo sueñe con el día en que su nación se unirá como miembro de una sola humanidad unida. Ayudemos a la humanidad a pasar del homo nationalis de Balibar (1991: 145) a una nueva raza de hombres: el homo mundialis. Termino este pequeño esfuerzo con un pensamiento de éste último autor:

“Cada ‘pueblo’… está obligado actualmente a encontrar su propia vía de superación del exclusivismo o de la ideología de la identidad en el mundo de las comunicaciones transnacionales y de las relaciones de fuerzas planetarias. Mejor aún: cada individuo está obligado a encontrar en la transformación del inconsciente colectivo de “su” pueblo los medio de salir de él y comunicar con los individuos de los otros pueblos, que tienen los mismos intereses y, en parte, el mismo futuro que él” (Balibar 1991: 162-3).

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA[7]

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Platt, Tristan: Simón Bolívar, the Sun of Justice and the Amerindian Virgin – Andean Conceptions of the Patria in Nineteenth-Century Potosí. Journal of Latin American Studies, 25 (1), 1993: 159-85.

Radcliffe, Sarah y Westwood, Sallie: Rehaciendo la Nación. Lugar, Identidad y Política en América Latina. Quito: Abya-Yala, 1999 (1996).

Rappaport, Joanne: El Espacio del Diálogo Pluralista: Historia del Programa de Educación Bilingüe del Consejo Regional Indígena del Cauca. En: Mato, Daniel, Coord.: Políticas de Identidades y Diferencias Sociales en Tiempos de Globalización. Caracas: FACES, UCV, 2003, pp. 257-281.

Rival, Laura: La Escolarización Formal y la Producción de Ciudadanos Modernos en la Amazonía Ecuatoriana. En: Guerrero, Andrés, Comp.: Etnicidades. Quito: FLACSO-ILDIS, 2000, pp. 315-336.

Soria Choque, Vitaliano: Los Caciques-Apoderados y la Lucha por la Escuela (1900-1952). En Educación Indígenas ¿Ciudadanía o Colonización? La Paz: Aruwiriyi, 1992, pp. 41-79.

Thurner, Mark: Peruvian Genealogies of History and Nation. En Thurner M. y Guerrero A., Eds.: After Spanish Rule: Rethinking History and the Postcolonial in the Americas. Durham: Duke University Press, 2003.

Wallerstein, Immanuel: La Construcción de los Pueblos: Racismo, Nacionalismo, Etnicidad. En: Balibar y Wallerstein, Eds.: Raza, Nación y Clase. Madrid: IEPALA, 1999 (1991), pp. 111-134.

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NOTAS:

1. Anderson las llama ‘sistemas dinásticos’ y las diferencia de las naciones como sigue: “El reino se organizaba alrededor de un centro elevado. Su legitimidad derivaba de la divinidad, no de la población, ...los individuos …eran súbditos, no ciudadanos, …los estados se definían por sus centros, las fronteras eran porosas e indistintas, las soberanías se fundían imperceptiblemente unas en otras… y … se expandían por la guerra y la política sexual” (1983:39-40).

2. No se quiere, con esta descripción escueta, sugerir que la diferencia entre estos niveles progresivos de complejidad socio-política sea meramente cuantitativa o sumativa. Al contrario, se trata de saltos cualitativos que involucran tanto a nuevas formas compartidas de pensar como a la reorganización de la vida colectiva. Tampoco supone una evolución universalmente lineal, sino un proceso que ha seguido diversos caminos en diferentes latitudes, cada uno con sus avances y reveses.

3. La mejor definición que conozco se halla en una declaración ante la ONU en junio de 1993 por la Comunidad Internacional Bahá'í, titulada “Ciudadanía Mundial – Ética Global para el Desarrollo Sostenible":

La ciudadanía mundial comienza con la aceptación de la unidad de la familia humana y la interconexión de las naciones de “la tierra, nuestro hogar”. En tanto estimula un patriotismo sano y legítimo, también insiste sobre una lealtad más amplia, un amor a la humanidad como un todo. No obstante, no implica el abandono de lealtades legítimas, ni la supresión de la diversidad cultural, ni la abolición de la autonomía nacional, ni la imposición de la uniformidad. Su consigna es "unidad en diversidad”. La ciudadanía mundial abarca los principios de justicia económica y social, tanto dentro como entre las naciones; toma de decisiones sin actitud de adversarios en todos los niveles de la sociedad; igualdad de los sexos; armonía racial, étnica, nacional y religiosa; y estar dispuestos a hacer sacrificios en pro del bien común. Otras facetas de la ciudadanía mundial – todas las cuales promueven el honor y la dignidad humanas, la comprensión, la amistad, la cooperación, la confiabilidad y un deseo de servir – se pueden deducir de las ya mencionadas.

4. Para quien dude del realismo de esta descripción del individuo multi-nacional, se acerca a la situación del presente autor y de varios de sus amistades.

5. Sin considerar el enorme ahorro en el gasto público por concepto de traducción e interpretación.

6. Podrían incluir símbolos de su país de origen, como el euro, que es uno solo con distintivos de cada país.

7. Las citas tomadas de las fuentes bibliográficas en inglés han sido traducidas por el presente autor.

Fragmentos Nacionales

2004-10-20T18:03:00.000-07:00

Una Reacción al Pensamiento de Partha Chatterjee en su libro “The Nation & its Fragments - Colonial & Postcolonial Histories. (Princeton, N.J.: Princeton Univ. Press, 1993. Cap. 1, pp. 3-13.)

“La Tierra es un solo país y la
humanidad sus ciudadanos”.
(Bahá’u’lláh)
“Los reclamos –afirma Chatterjee– sólo pueden radicarse como contestaciones dentro de un campo de poder”, cuya realización ha de devolver a las ex-colonias su “libertad de imaginación” para poder crear “nuevas formas del estado moderno” en base a “nuevas formas de la comunidad moderna” en la pugna histórica entre la “política de élite” y la “política subalterna” por edificar un régimen moderno de poder. Pugna en la cual sería “posible demostrar que el ‘universalismo occidental’, no menos que el ‘excepcionalismo oriental’, es apenas una forma particular de una conceptualización más rica, más diversa y diferenciada de una nueva idea universal” (p. 13).

Chatterjee en su análisis omite un aspecto de suma importancia en esta pugna: la razón por qué el “nacionalismo no tiene otra opción que no sea escoger sus formas de la galería de ‘modelos’ ofrecidos por las naciones-estado europeas y americanas”; por qué “la ‘diferencia’ no es un criterio viable” (p. 9). Y es que los mismos principios políticos y democráticos modernos que operan al interior de cada nación-estado, no son aplicados en las relaciones entre estos mismos fragmentos que constituyen la comunidad mundial de naciones. ¿Qué hay de los “términos institucionales de la vida cívica y política europea moderna (república, democracia, mayoría, unanimidad, elección, congreso, tribunal, etc.)” (p. 12) al referirnos a las relaciones entre las naciones-estado?

O es que debemos suponer que existe un conjunto de principios y modelos que deben aplicarse a la vida política interior a cada nación-estado, totalmente diferente al que deba necesariamente aplicarse a la conformación de las instituciones que operen y rijan a nivel supranacional? Sólo en este caso se podría concebir de un mundo en el que la democracia y el principio de derecho se aplican a nivel intra–estatal, mientras que la lucha libre sin reglas ni árbitro sea la norma en lo inter–estatal. En qué criterios científicos o racionales se basa semejante diferenciación?

El argumento más común contra las actuales propuestas, como la conformación de una federación mundial de naciones, recurre a la afirmación acientífica e irracional de que es “imposible” alcanzar, cuando todas las evidencias demuestran que sería más fácil que el paso ya tomado de la ciudad-estado a la nación-estado. ¿No será éste uno más de los “recursos justificatorios producidos por el pensamiento social post-Esclarecimiento” (p. 11), cultivado por los poderes occidentales con el propósito de precautelar la vigencia de su hegemonía mundial?

Tal vez una de las salidas de este atolladero se encuentra precisamente en la distinción que hace Chatterjee entre el dominio material, de la economía, política, ciencia y tecnología, y el dominio espiritual, de lo interior, la marca esencial de la identidad cultural. Según dicho autor, el nacionalismo comenzó con la búsqueda de la soberanía espiritual, mucho antes de iniciarse siquiera la lucha por la soberanía política.

Refiriéndose a esta primera fase, Chatterjee afirma que “si la nación es una comunidad imaginada, entonces es aquí donde inicia su existencia. En éste, su verdadero dominio esencial, la nación ya es soberana, aún cuando se encuentre en manos del poder colonial” (p. 6). Sin forzar demasiado la imaginación, se podría extrapolar el mismo principio a las etapas críticas cuando los pueblos lucharon por crear una identidad familiar, después una identidad tribal, más tarde una identidad feudal y, finalmente, una identidad nacional. Es decir, ha sido necesario interiorizar cada etapa de la evolución social a nivel espiritual o interno antes de crear las instituciones necesarias para encarnarla en el ‘dominio material’.

De la misma forma, tal vez la siguiente etapa lógica en el proceso de evolución social – la de la unificación de la comunidad mundial de naciones – deba ocurrir primero en el dominio espiritual e interior: el desarrollo de una identidad generalizada de ciudadanía mundial, en la que la pertenencia al planeta tierra sea tan importante como sus orígenes nacionales, étnicas, familiares, etc.; en la que la persona ya no se identifique como perteneciente a una supuesta “raza ecuatoriana”, “raza chilena”, o “raza española”, sino a la “raza humana”.

Las coyunturas históricas de la última centuria han venido forjando esta nueva identidad en las mentes y corazones de los pueblos del mundo, a la vez que han obligado una construcción correspondiente de nuevas instituciones internacionales y supranacionales. Tal vez lo que sea necesario para apresurar este proceso es promover activamente el concepto de ciudadanía mundial, que un mundo unido no es sólo posible sino necesario.

Los indígenas de las grandes llanuras de Norteamérica tenían la creencia de que, antes de poder lograr cosa alguna en el mundo tangible, era necesario primero soñarlo con suficiente fuerza. Pues una vez creado en el mundo espiritual, era sólo cuestión de tiempo para que se manifestara en el mundo material. Las colonias soñaron una nación y lo consiguieron. Es tarea de la actual generación, desde sus fragmentos nacionales, soñar un mundo unido donde el poder del voto reemplace al de las bombas.

Victimados y Esperanzados

2004-10-18T19:03:00.000-07:00

Análisis Crítico del Mural de Guayasamín en el
Salón Principal del Congreso Ecuatoriano

Todos los pueblos han sido víctimas y victimarios, conquistadores y conquistados; y no es razonable guardar rencores y resentimientos por cosas que proceden de generaciones por siglos separadas...
Los resentimientos son como tomar veneno y
esperar que el otro muera. (Ferrand 200: 6)

En la construcción cultural de las naciones latinoamericanas en su calidad de ‘comunidades imaginadas’ (Anderson 2000), ha desempeñado un rol preponderante un aspecto de su idiosincrasia heredada, que podría describirse como una especie de ‘fatalismo colectivo’.[1]

Por lo menos dos son los elementos fundamentales de esta mentalidad. Por un lado está la sensación popular de ser ahora, o de haber sido alguna vez, víctimas de las circunstancias y, más particularmente, de fuerzas enemigas que, desde adentro o afuera de la nación, han agredido al pueblo, robándolo de aquello que por herencia o derecho era suyo.

Por otro lado se destaca un sentimiento de desear mantener viva la tenue llama de la esperanza de que algún día, por obra y gracia de un libertador idealizado, ya sea en forma de salvador divino o político redentor, las masas hambrientas serán rescatadas de su miseria y elevadas a la posición que por justicia les corresponde.

Estos imaginarios han sido ampliamente aprovechados por los políticos populistas de turno, quienes por un lado lanzan ataques verbales y ‘correazos’ contra victimarios reales o imaginados, presentes o ausentes, actuales o pasados, y por otro lado ofrecen de manera paternalista sacarle al pueblo de su degradación y devolverle la calidad de vida y dignidad que ha perdido. Son precisamente estas dos actitudes hacia la vida – la rebeldía y la súplica – las que más caracterizan el fatalismo.

La primera consiste en el reclamo contra quienes nos han hecho daño, mientras la segunda significa pedir de alguna fuerza superior – ya sea política o divina – la salvación de nuestros males. En ambos casos, todo lo que nos sucede, tanto lo bueno como lo malo, proviene de afuera. No hay cabida para el concepto de tal vez estar pagando el precio de nuestros propios errores, ni de poseer en nuestro interior la capacidad de construir un futuro mejor por esfuerzo propio.

Si se acepta a la nación como una ‘comunidad imaginada’ al decir de Anderson (2000), es decir un colectivo cuya naturaleza y existencia misma depende de cómo es percibido, se aprecia la importancia de elegir cuidadosamente las imágenes que la representa. Pues toda modificación en el imaginario de tal comunidad necesariamente irá acompañada de un cambio correspondiente en la nación en sí.

En realidad, este hecho ha sido aprovechado por poderosos imagineros de turno a lo largo de la historia del Ecuador. Tan útil les ha resultado la perspectiva fatalista en facilitar la manipulación de la voluntad de las masas, que el mito del pueblo victimado y esperanzado ha sido celosamente cultivado por dichos imagineros y sus contratistas, en obras de arte que impactan fuertemente en la mente colectiva.

Un clásico ejemplo de esto es el trabajo socio-catártico del afamado artista ecuatoriano Guayasamín, en general, y su enorme mural titulado “Imagen de la Patria” que domina el salón principal del Congreso Nacional del Ecuador, en particular. Sin pretender restarle méritos a tan ilustre personaje ni a la ‘comunidad imaginada’ representada en sus obras, de todos los abordamientos posibles se ha elegido para este breve ensayo un enfoque negativista, a modo de ‘abogado del diablo’, con el único afán de traer a la reflexión y el diálogo en torno a los mismos un ángulo inusitado de análisis.

El primer impacto visual de la obra es producto de su selección y combinación de colores. La abundancia de rojos, anaranjados y amarillos infunden una reacción inicial de alarma y advertencia: ¡Alerta! ¡Peligro! Entreverados estratégicamente entre éstos se encuentran los grises, pardos y negros, alusivos a la muerte, agonía, angustia y pesadilla.

De este modo, sin siquiera analizar el contenido pictórico de la pintura, ya se ha montado el escenario para generar en el observador una sensación de tensión y temor, preparándolo para recibir el ataque de un enemigo no identificado y predisponiéndolo para una clásica reacción de lucha o huida, tan ajena a la filosofía de quienes propugnan una actitud de proactividad ante la vida. Con razón muchas sesiones realizadas aquí se caracterizan por la exaltación emocional.

Una segunda impresión la producen en el observador sus veinte paneles en cinco planos: una sensación de fragmentación que se acentúa al acercarse, pues los rostros y cuerpos están en distintos ángulos, sin eje referencial ni centro focal, como si cada uno de sus dueños estuviera empeñado en un propósito distinto u opuesto.

Inclusive dentro de una misma figura, los miembros, las articulaciones y facciones evidencian una inconexión desconcertante: rostros hacia un lado con miradas hacia otro, ojos virolos o estrábicos, una cara que se separa en dos, cabezas mutiladas y sin cuerpo, miembros esqueléticos, articulaciones convulsionadas y distorsionadas, etc. Esta característica parece expresar la disyuntiva social que forma parte del fatalismo colectivo: los elementos existen por un azar del destino y carecen de toda unidad orgánica que daría sentido al conjunto. Su coincidencia en el tiempo o el espacio es mera casualidad, habiendo sido reunidos de modo artificial dentro del campo visual formado por la obra mediante el acto creativo del artista.

El efecto es de una avalancha de ‘hechos’ sin relación alguna entre sí, desprovistos de origen común y de propósito compartido, y sobre los cuales no ejerce control alguno el espectador. En consonancia con el pensamiento fatalista, simplemente están allí y hay que aceptarlos por lo que son.

En cuanto al contenido mismo del mural, en la parte inferior y hacia los extremos se aprecia la mayoría de imágenes de muerte y dolor, angustia y terror, cuya disposición espacial evoca el Infierno de Dante. Aquí, en el templo legislativo, suspendido sobre el altar de la ley, es el pueblo el que cuelga, desnudo y sangrante, de la cruz del opresor.

Predominan el llanto y dolor, el odio y la venganza, la sangre y enfermedad, la tortura y esclavitud, la desnudez y el hambre. Es como si al fondo de una sociedad plagada de injusticias se acumulara un craso sedimento, fruto de una serie de graves crímenes de lesa humanidad. Una leyenda habla de un pueblo desgraciado, de jóvenes humildes y de un tirano. Algún opresor externo a este sector debe haber sido culpable de tanto sufrimiento: no puede haberse producido por generación espontánea, ni sus víctimas parecen haber sido capaces de infligirlo en sí mismos.

No se plantea propuesta constructiva alguna. La identidad imaginada de un pueblo convencido de haber sido – y de seguir siendo – victima de un opresor proveniente de afuera, constituye una parte importante del fatalismo colectivo y obra contra la posibilidad de que el pueblo asuma su propia condición y busque dentro de sí las fuerzas necesarias para construir un destino diferente.

Estas imágenes subyacentes de dolor pasan casi desapercibidas al inicio, pero como el subconsciente, establecen los fundamentos subliminales para el resto de la experiencia. Es más bien la parte central y superior la que salta a la atención primero. Aquí, en el mayor acercamiento de la obra, dos manos se levantan desde su lecho de miseria hacia un sol. Son manos “casi místicas, casi rebeldes” (Egüez 1998: 3), representando así, una vez más, las dos características de súplica y pugna frente a fuerzas externas.

En cuanto al sol, representa el recuerdo de un glorioso pasado ya perdido. Al decir de Egüez: “tiene la simbología de los hombres del Reino de Quito y expresa su relación familiar, social y con el cosmos. Sus ocho haces de luz reflejan su relación con el universo; el cuadrado al hombre y el círculo interior a la mujer. Esta concepción integral evidencia el respeto que tenían los hombres a la naturaleza y a sus congéneres” (1998: 3). Por encima de todo está el cóndor, símbolo patrio (y militar) por excelencia, sus alas extendidas para cobijar a todos, un ojo vigilando la tierra del quehacer diario y otro escudriñando el cielo de los ideales. Un letrero a la izquierda promete que “Un día resucitará la patria”.

El mensaje es claro: fuimos una vez un pueblo grande y noble, pero algún opresor nos robó todo, hasta la dignidad humana. Con tan solo librarnos de la mano opresora, volveremos a ser como antes. Para ello esperamos a un nuevo libertador que nos devuelva lo perdido. Ese libertador será representativo de los más altos valores de la nacionalidad ecuatoriana (es decir, probablemente obre a través de estructuras existentes).[2]

Otro aspecto del mural es los rostros de personajes patriotas: la cabeza decapitada y sangrienta de Rosa Zárate al lado del panel con Dolores Cacuango, Manuela Cañizares y Manuelita Sáenz. Éstas están púdicamente separadas del panel de Juan Montalvo, Eugenio Espejo y Vicente Rocafuerte.

Al otro lado está un panel individual de Eloy Alfaro en la hoguera. Aunque aparentemente la presencia de estos próceres contradice la tesis del presente ensayo, por representar el esfuerzo por construir un país mejor, una revisión somera de la descripción de la obra de estos personajes demuestra que ha sido interpretada en consistencia con el fatalismo. Por ejemplo, según Eduardo Egüez (1998: 4-8) y José Félix Silva (1988: 51-64):
- Rosa Zárate es “una de las personalidades más sobresalientes en la lucha contra la dominación extranjera”, siendo victimada “como escarmiento para los patriotas quiteños que osen levantarse contra el colonialismo español”;
- Dolores Cacuango se rebeló contra una “vida de miseria y espantosa servidumbre” para “reivindicar los derechos de los indígenas”;
- Manuela Cañizares “conquistó un puesto culminante entre los próceres del 10 de agosto” que depusieron al regente español y proclamaron la libertad;
- Manuelita Sáenz fue la “inquebrantable” “libertadora del libertador” Simón Bolívar;
- Juan Montalvo blandió su “fulminante pluma que combatió sin descanso a tiranos y traidores”, siendo un “infatigable combatiente contra la tiranía, la injusticia y la traición, enemigo acérrimo de fanfarrones y farsantes”;
- Eugenio Espejo “asesta un franco golpe a las creencias religiosas de la época” con sus descubrimientos médicos y “denuncia sistemáticamente la explotación a la que estaban condenados” los indígenas;
- Vicente Rocafuerte, “formidable intelectual”, “alzó su voz en protesta viril por el atropello de los legisladores” y luchó contra “el latrocinio de los fondos públicos”;
- Eloy Alfaro, el “insobornable” e “inquebrantable” “ideólogo de hombres libres”, “representa al infatigable revolucionario”, perseguido por “los conservadores, la iglesia y los liberales tránsfugos”.

De este modo, siguiendo con un supuesto fundamental del fatalismo colectivo, a los ojos del imaginero de la historia ecuatoriana, no sólo se hace caso omiso a los héroes cotidianos que día a día construyen la patria con el sudor de su frente (pese a la leyenda “los trabajadores son la esperanza”), sino que a los pocos grandes se les recuerda más por sus luchas ‘en contra de’ que por sus esfuerzos ‘a favor de’: son libertadores, no edificadores. El pronunciamiento alfarista “Todo, menos la dictadura”, blasonado en letras doradas, lo confirma: sabemos lo que no queremos; por lo demás, cualquier cosa vale.

Aparte de las manos suplicantes, entonces, quedan apenas dos paneles con signos de esperanza: un campesino que cuida su plantita; y una hilera de seis rostros infantiles. El primero podría interpretarse como símbolo del cultivo de la tierra, pero al mirar más de cerca se aprecia una figura esquelética en cuatro patas, que por esto y por su rostro y manos simios más parece un animal salvaje, que protege con todo su ser a una plantita desenraizada contra los embates de algún agresor externo, mientras espera atentamente a que arroje sus frutos en algún futuro lejano e incierto.

El segundo ha sido descrito como “el panel más tierno y esperanzador” que “representa la posibilidad de un mañana mejor para los ecuatorianos, constituyen las nuevas generaciones, con mentes renovadas que se levantan lúcidas, rebeldes, honestas y consecuentes. Son los futuros conductores de su pueblo, empeñados en no dar tregua a la injusticia y la mentira” (Egüez 1998: 9-10). De este modo, la actual generación de adultos pone toda su esperanza en la nueva generación de niños, mientras que éstos, indefensos, la colocan en aquellos.

No hay ninguna señal de que alguien trabaje por asegurarles una herencia positiva; incluso el mismo pintor les ha legado una “Imagen de la Patria” desesperanzadora. ¿Será que se supone que por sí solos y sin ayuda constituirán una patria nueva y más digna al ir reemplazando a los actuales ciudadanos?

Por otro lado, tampoco hay indicio alguno de que estos niños estén haciendo algo por mejorar su propia suerte; más bien por sus expresiones inocentes y vulnerables se entiende que han aprendido a ser tan ‘victimados y esperanzados’ como los adultos fatalistas que constituyen sus únicos y mejores ejemplos y modelos de vida.

* * * * *
El presidente de un país también constituye un icono de la identidad nacional. Tal vez sea por esto que durante las últimas semanas previas a la destitución de Abdalá Bucarám, mientras el Presidente ejecutaba su serie de ‘chabacanadas’ ante la prensa internacional, una de las quejas más comunes que se oían en boca de todos, analfabetos y letrados, citadinos y campesinos, era: “Nosotros no somos eso”.

Asimismo, ojalá cada ecuatoriano, hombre o mujer, pobre o rico, se detuviese ante el mural de Guayasamín, intentase verse a sí mismo y a su pueblo reflejado en esas imágenes y se preguntase: “¿Esto soy yo? ¿Somos nosotros esto?” Esperaría que respondan como yo con un “No” rotundo, pues habiendo conocido los cuatro rincones de la patria, habiendo trabajado, comido y vivido con los miembros más diversos de sus pueblos, puedo afirmar con toda certeza que no he visto en ellos nada que se asemeje a esta supuesta “Imagen de la Patria”.

Este “grito de dolor y rebeldía” que supuestamente representa “el espíritu libertario de este pueblo que no está dispuesto a soportar que sobre sus espaldas se acumulen los latigazos de la represión, el hambre y la desesperanza” (Egüez 1998: 2), ha sido logrado en pintura acrílica con polvo de mármol sobre paneles de acrílico y fibra de vidrio para que, cual ‘Titanic’, tenga una vida mínima de mil años. Cabría preguntarnos si es posible o deseable que el particular mito nacionalista que esta obra representa, exprese la verdadera “Imagen de la Patria” – la identidad del pueblo ecuatoriano – durante tanto tiempo.

El reciente incendio en el Palacio Legislativo ha cubierto de hollín la obra, un anuncio claro de que ‘no hay mural que dure mil años, ni país que lo aguante’. Aprovechemos esta coyuntura para revisar los imaginarios patrios, dejemos que la inmadurez de una identidad nacional centrada en la lucha anticolonialista ceda el paso a un imaginario más maduro basado en el trabajo mancomunado por construir proactivamente el país que todos soñamos.

Resistamos la tentación de gastar ingentes sumas en la renovación del mural y archivemos esta obra histórica tal y como ha quedado, como un recordatorio de las etapas ya quemadas de la infancia y adolescencia del Ecuador. Hagamos que el siguiente mural que pretenda inspirar a nuestros legisladores en su ardua labor patria, les hable de los sueños positivos de un pueblo dispuesto a realizar los sacrificios personales y colectivos necesarios para hacerlas realidad.

Bibliografía Consultada:

Anderson, Benedict: Comunidades Imaginadas: Reflexiones sobre el Origen y la Difusión del Nacionalismo. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2000 [1983].

Egüez, Eduardo: Frustración y Esperanza – Mural de Guayasamín, en Departamento de Relaciones Públicas del Congreso Nacional de la República del Ecuador, Historia/Cultura, No. 1, 1998, pp. 2-10.

Estupiñán Viteri, Tamara: Tras las huellas de Rumiñahui… Quito: Trama, 2003.

Ferrand, Quentin: “Los Encuentros entre el Occidente y el Islam como Trasfondo de la Crisis Actual”. Seminario patrocinado por ATENEO de El Salvador, Concultura y el Centro Cultural Salvadoreño y dictado en la Sede de éste último el 7 de noviembre de 2001.

Muratorio, Blanca (ed.): Imágenes e Imagineros: Representaciones de los Indígenas Ecuatorianos, Siglos XIX y XX. Quito: FLACSO, 1994.

Platt, Tristan: Simón Bolívar, the Sun of Justice and the Amerindian Virgin – Andean Conceptions of the Patria in Nineteenth-Century Potosí. Journal of Latin American Studies, 25 (1), 1993: 159-85.

Radcliffe, Sarah y Westwood, Sallie: Rehaciendo la Nación. Lugar, Identidad y Política en América Latina. Quito: Abya-Yala, 1999 (1996).

Silva, José Félix: Ecuador – Frustración y Esperanza – Mural de Oswaldo Guayasamín en el Palacio Legislativo. Quito: Congreso Nacional del Ecuador, 1988.

Notas:

1. Utilizo aquí el adjetivo ‘colectivo’ para distinguir el concepto del fatalismo individual, correlato religioso del ‘determinismo’ que se erguía con nombre de ciencia bajo el paradigma newtoniano hasta ser desacreditado por los descubrimientos de la ‘nueva física’ o física cuántica. Esta distinción también sirve para subrayar su carácter de fenómeno social que consiste en la convicción generalizada de que el cuerpo de la sociedad es movido por fuerzas ajenas a la voluntad de los individuos que la componen.

2. Para un análisis a fondo del concepto del libertador, véase: Platt, Tristan: Simón Bolívar, the Sun of Justice and the Amerindian Virgin – Andean Conceptions of the Patria in Nineteenth-Century Potosí. Journal of Latin American Studies, 25 (1), 1993, pp. 159-85.

Agonismo vs. Complementariedad

2004-10-04T15:11:00.000-07:00

Alternativas en la Formación de
Identidades Femeninas Indígenas

“En su concepción tradicional y competitiva, el poder es tan ajeno a las necesidades del futuro de la humanidad como pueden serlo las técnicas de locomoción ferroviaria a la tarea de poner satélites espaciales en órbita”.[1]

En la etapa positivista de la gestión de las ciencias sociales, éstas procuraban salir de sus respectivas filosofías matrices y proyectarse como disciplinas empíricas en su propio derecho. La premura de este trabajo significó que a veces se tomaran atajos epistemológicos, incluyendo el de tomar prestadas las teorías que estaban de moda en otras ramas del saber – ellas mismas recién en pañales – para fundamentar sus propios análisis. Muchas décadas más tarde, cuando dichas teorías ya habían sido reemplazadas por otras más acordes con la realidad, las ciencias sociales habían reunido un gran cúmulo de conclusiones abstraídas en base a unos cimientos teóricos que ya no se consideraban válidos en sus ciencias de origen.

Un caso clásico de esta tendencia reduccionista es la política o ‘politología’ que, con su accidentada historia como ciencia, en pleno siglo XXI aún no ha superado plenamente su carácter originario de filosofía ni se ha librado de las pesadas cadenas de la ideología. En su afán por cientificar su imagen entre las disciplinas reconocidas como tales, la política tomó de la física newtoniana su enfoque positivista, materialista, mecanicista y determinista; de la biología el mal-llamado “darwinismo social”; y de una naciente psicología ciertos supuestos acerca de la formación de las identidades. Aunque hace mucho ya que muchos de estos conceptos fueron relegados al tacho de aquellas teorías cuya vida útil ha caducado, no obstante entre ciertos politólogos siguen sorprendentemente vigentes.

Un ejemplo de esto es la ‘democracia radical’ de Chantal Mouffe (1999),[2] politóloga francesa. Como otros tantos, define a la política como “relaciones de fuerza”, es decir, la pugna por el poder, pese a que ha sido demostrado que las relaciones de tipo ganar–perder constituyen un ‘juego de suma cero’ o de ‘suma negativa’ que a la larga no benefician a ninguno de los jugadores. Mouffe intenta fundamentar este supuesto mediante una pirueta etimológica muy creativa e imaginativa, haciendo que el vocablo ‘política’ se derive del griego pólemos, ya no de la raíz polis.

Habiendo establecido este dudoso hecho, Mouffe procede a prevenir contra el establecimiento de los “acuerdos racionales sin exclusión” (consensos de tipo ganar–ganar o de ‘suma positiva’, los cuales atribuye sin más al ‘modelo liberal-democrático’), por considerarlos “peligrosos para la democracia”. En este sentido, argumenta que “la desaparición de la oposición entre totalitarismo y democracia…puede conducir a una profunda desestabilización de las sociedades occidentales”, por cuanto “la identidad de ésta [democracia] depende del otro [totalitarismo] que lo niega” (p. 12-13).

Para afirmar esto, Mouffe se basa en la noción del “exterior constitutivo”, es decir, que “toda identidad se construye a través de parejas de diferencias jerarquizadas”, o sea que “la condición de existencia de toda identidad es la afirmación de una diferencia, la determinación de un ‘otro’ que le servirá de ‘exterior’”, pues “para construir un ‘nosotros’ es menester distinguirlo de un ‘ellos’” (pp. 15-16). Tampoco asienta ninguna evidencia clara que apoye este último supuesto, sino que se limita a repetirlo ad nauseum, ora en una forma, ora en otra, como si por su mera multiplicación en el papel cobrara mayor fuerza. Deja por sentado que esta ‘identificación por oposición’ es la única dinámica que actúa en la formación del auto- concepto individual y colectivo, para luego basar toda su exposición posterior sobre este sofisma traído de una psicología ya caduca.

Mouffe no parece haber leído a psicólogos más recientes que Freud, como por ejemplo Erik Erikson,[3] quien indica que la identidad es formada principalmente por sus tempranas relaciones con las personas significativas en su vida, las cuales lo otorga una autoimagen individual y colectiva, así como una creciente consciencia de pertenencia a una comunidad más amplia y de sus roles como miembro de ésta. La identidad personal se forma en una relación complementaria con la identidad grupal. Ésta es nutrida por un ideal que representa sus cualidades, ‘prototipo histórico’ o cultura colectiva. La persona más importante en este proceso es la madre, quien desempeña un rol decisivo en la formación de la identidad tanto individual como colectiva.

En realidad, la tendencia a forjar identidades en base a la exclusión del ‘otro’, constituye parte del problema, no de la solución, siendo fuente de nacionalismos, xenofobias, sectarismos y prejuicios de género. Además, en vez de resultar en el auto-conocimiento, lleva al autoengaño mediante la proyección de lo indeseable de uno mismo en ese ‘otro’. Fernández (2003) analiza la creciente fricción racial entre magrebíes y autóctonos en territorio español, donde y aquellos son perseguidos por fechorías que cometen éstos por igual. Observa que: “La caza de ‘El Otro’ suele ir precedida de toda una sedimentación de ideas xenófobas de diversa naturaleza, que asocian los contenidos de todo lo indeseable con los que vienen de afuera” (p. 343). De este modo y bajo estas circunstancias, “se vive lo extraño como amenaza” (p. 345). Concluye Fernández que el ver lo negativo en el ‘otro’ únicamente es positivo en tanto y cuanto sirva de espejo de nuestros propios errores: “El que sea común no lo hace deseable, pero a veces es preciso enunciar lo aberrante en el de afuera para ver que lo aberrante lo tenemos en nuestra propia casa” (345).

Es hora ya que los cientistas sociales dejemos de basar nuestros análisis en especulaciones traídas desde los albores de otras ciencias y que comencemos a fundamentar nuestros argumentos sobre observaciones reales en el campo. Es el propósito de este pequeño ensayo demostrar como tres autoras diferentes han identificado en sus estudios otros mecanismos – distintos al de la identificación mouffeana por oposición al ‘otro’ – por los cuales se forjan las identidades de diversos grupos de mujeres indígenas.

El primero es un estudio por Blanca Muratorio (2000) sobre el cambio social y cultural en el Alto Napo de la Amazonía ecuatoriana. Observa como los pueblos indígenas, especialmente los jóvenes, han sido objeto de intentos por parte de los misioneros de ‘civilizarlos’, del Estado por legislar su vida, de las empresas y los colonos por incorporarlos a la economía de mercado, de las nuevas tecnologías de comunicación por atraerlos hacia el consumismo (reforzado por sus coetarios), de las organizaciones indígenas (apoyadas por la fuerza política) por ‘esencializar’, ‘objetivizar’ o ‘estereotipar’ su identidad como indígenas y como mujeres y, finalmente, de sus parientes mayores por retenerlos dentro de un transitado camino tradicional. En el “complejo proceso de formación de la identidad” y ante el embate de estos mensajes conflictivos, “algunos jóvenes de ambos sexos están tentativamente tratando de recobrar una cultura supuestamente ‘original y prístina’, mientras que otros están empeñados afanosamente en una amnesia cultural” (p. 241).

Dentro de este proceso, las abuelas dan forma a su propia identidad mediante el canto y la narración selectiva de sus recuerdos. A diferencia de otras influencias que pretenden imponerse a la fuerza, estas abuelas emplean el poder del amor y el cariño, cultivando una ‘relación muy cercana y tierna’ con sus nietas. Comparan la educación de éstas con la labor del agricultor: “No podrás nunca hacer crecer las plantas con violencia, siempre tienes que hablarles despacito” (p. 254). De este modo siembran en ellas ciertos ideales referentes a las destrezas propias de la mujer: criar con cariño y cuidado a los niños, producir y preparar la comida, lavar el oro, relacionarse socialmente, etc. A fin de reforzar estas actividades, las mujeres indígenas buscan los atributos de diferentes seres vivos para “dotar y forjar su propia samai (espíritu)”, hasta que formen parte integral de su propia identidad – la allihuarmi, mujer trabajadora y generosa, la sabiruhuarmi: mujer hermosa y sabia. La reputación ganada por la mujer con su trabajo ético y estético, es tan importante que se ve continuamente puesta a prueba en público. Se considera la “belleza de una chacra bien cultivada – y productiva – como un atributo de su propia identidad, como una metáfora de su propio ser” (p. 246).

En suma, estas mujeres indígenas no sólo se definen por contraste al otro (como se manifiesta en el temido insulto carishina, “como hombre”), sino que además y especialmente buscan incorporar dentro de su identidad a aquellos ‘otros’ que poseen los atributos deseados.[4] Estos poderes no se desean para individuarse del ‘otro’ ni explotarlo, sino para poder aportar cada vez más al bienestar general del ‘nosotros’ colectivo. Existe un “carácter intersubjetivo de la identidad” (p. 260) que va mucho más allá de la mera definición del ser por lo que no es.

La manera como otros tratan a una persona, también puede influir fuertemente en la formación de su identidad. Ursula Poeschel-Renz (2003) analiza los sucesos de violencia, opresión y humillación que dejan huellas y referentes en la memoria individual y colectiva de las mujeres salasacas. Observa que factores históricos como el hambre, la sobrecarga de trabajo, los abusos verbales, físicos y sexuales, han marcado su identidad como mujeres e indígenas, su autoimagen, su autoestima y sus proyectos de vida. Muchas de ellas no lo reconocen como maltrato, sino que se acusan a sí mismas por el abuso recibido, con las consecuentes heridas psíquicas y sentimientos de degradación y humillación, desvaloración y dependencia, sumisión y obediencia infantil, drenando sus recursos emocionales y afectando su capacidad de funcionar adecuadamente en el mundo (pp. 110)

Estas actitudes adquiridas suelen ser transmitidas, al llegar a ser madre, a sus descendientes femeninos, ya sea de manera verbal o no verbal, consciente o inconsciente, a través de patrones socioculturales. Todo ello confluye para formar una identidad colectiva de ‘mujer indígena’ que se esencializa y estereotipa en el imaginario propio y ajeno. En este caso, la eliminación del factor externo del ‘taita diablo blanco en forma de patrón’, tanto desde afuera por los cambios sociales ocurridos como desde adentro mediante el ejercicio de la memoria selectiva, no destruye su identidad (conclusión lógica del concepto de identificación por oposición), sino que la rescata de una extinción inminente. Más bien, emplean ‘estrategia del silencio’ y la facultad de olvidar para precautelar la identidad, pues constituyen “una especie de clemencia… para bajar las tensiones, aliviar el embotellamiento emocional, suprimir los sentimientos de culpa y de vergüenza, de ansiedad inexplicable, de ira y de hostilidad, para asegurar la reconciliación interna… [y] tranquilizar esta pesada carga emocional (p. 116).

Empero, así como el trauma del maltrato puede destruir la identidad de una persona, el cariño y buen trato puede fortalecerla, como observó Muratorio en el trato de las abuelas a sus nietas. También en el estudio de Poeschel-Renz, las hijas se identifican con sus abuelas y madres, de cuyas palabras y acciones aprenden lo que significa ser buena mujer, buena esposa y buena madre. Los ideales femeninos impartidos, que más coinciden con la ‘sociedad patriarcal nacional’, incluyen “paciencia, altruismo, ser sacrificada y abnegada,…cuidar y tener más en cuenta las necesidades de los otros que las suyas propias,…que sea sumisa y obediente; dócil, pasiva y paciente; comprensiva y generosa; que tenga pudor, que sea fiel al esposo y que se lleve bien con sus parientes políticos” (pp. 113-14).

Otras cualidades que en la sociedad occidental se asocian más bien con la identidad masculina, son necesarias para su “participación en los asuntos comunales y el comercio a pequeña escala” e incluyen la “capacidad de organización, experiencia, conocimientos y dedicación, energía, fuerza y resistencia física y moral, movilidad, compañerismo, solidaridad y destrezas profesionales especiales”. Construyen su autoestima a través de “esquemas de acción e interacción, valorizados por su grupo de referencia” (pp. 114-15).

Es decir, la autoimagen positiva de la persona se basa en su capacidad para aportar a la totalidad, más no en su poder para conquistar y explotar a otros, como lo prefieren ciertos politólogos: “Colaboramos con nuestros maridos de igual a igual porque ellos solos no podrán” (p. 115). Y cuando desaparecen esos ‘otros’, cuando se ausenta el marido o se mudan los hijos grandes, “su vida pierde el sentido que le había otorgado sus roles tradicionales para la configuración de su identidad” (p. 117).

Este cambio, sin embargo, no significa el fin de su identidad, sino que constituye una crisis inauguradora de una nueva etapa en la evolución de su auto-concepto, pues “la construcción de la identidad femenina es un proceso multideterminado, compuesto por elementos complejos que se articulan entre sí” y su formación “no es universal sino multifacética y cambiante”, un proceso en el cual “cada generación reescribe su historia para darse otro pasado en función del porvenir” (p. 118-19).

Es interesante el contraste entre estas modalidades de construcción identitaria y los resultados de las investigaciones de Marilyn Strathern entre las Melanesias (1984).[5] Según ellas, aspectos de la identidad como el parentesco y género son efectos, no el origen, de las relaciones. Las personas nacen con una identidad completa, de la cual van desprendiendo diversos aspectos que hacen circular como dones, a fin de ampliar su red de relaciones y lograr determinados efectos en el mundo. Al objetivarse estos aspectos donados, la persona adquiere una identidad por virtud del efecto que surten en otros. Así, la identidad objetiva del ‘dividuo’ melanesio parte de su relación con otros y el reconocimiento de éstos, no de algo inherente en sí mismo.

Strathern contrasta esta dinámica con la occidental, según la cual la persona nace incompleta y pasa la vida luchando por acumular una identidad ‘individual’ y subjetiva, a modo de una posesión adquirida, dentro de una jerarquía de relaciones de dominación – sumisión y mutua explotación. A diferencia de este proceso melanesio de socialización por objetivación, el occidental forja su identidad mediante su individuación por subjetivación, lograda a través de una “dolorosa separación de las relaciones sociales culturalmente significativas” (Muratorio 1999: 238). Este análisis arroja una importante luz sobre la génesis de las teorías de conflicto, competencia y pugna de poderes que predominan en las teorías sociales, políticas y económicas de origen occidental, como la de Mouffe.

Para resumir, entonces, hemos visto diversas formas como las personas forjan su identidad en la vida real. En unos casos, se toma una actitud pasiva o receptiva ante el embate de identidades alternativas que vienen desde afuera, ya sean las heredadas de las madres y abuelas; las impuestas por otros grupos a la fuerza, o simplemente dejando que la forma como otros nos ven y tratan determine nuestra autoimagen. En otros casos, vemos a personas activa y proactivamente buscando afirmar una identidad propia, ya sea tratando de asumir una identidad extraña por considerarla más atractiva que la autóctona, o rechazando una identidad impuesta o atrayente y luchando por rescatar una cultura tradicional que se pierde. En pocos casos hemos visto que una persona se defina a sí misma por lo que no es. Con más frecuencia hemos observado que existe una tendencia a la identificación por 'comunión con el otro' que por ‘oposición contra el otro’, que las personas más bien buscan en el exterior elementos que puedan incorporar a su propia identidad, y que el cariño, la ternura y la enseñanza de valores e ideales surten mayor efecto en la construcción de una identidad positiva que la fuerza, las increpaciones y la violencia.

Si la identidad no surgiese desde adentro del individuo o de su grupo – si proviniese siempre de afuera – entonces su fragilidad nace de la dependencia de lo que son, no son, quieren que seamos o no seamos los demás. Entonces sería cierto que un grupo perdería su identidad al desaparecer otro grupo con el que se relacionaba. Sin embargo, si el propósito del grupo no fuera luchar con el otro por el poder, sino emplear sus fuerzas internas para contribuir su parte al desarrollo del bien común, entonces los cambios en su entorno no lo destruirían, sino que lo desafiarían a reformular sus estrategias y repensar su rol en el mundo. Su identidad como miembro de una comunidad más amplia no se acabaría, sino que simplemente se modificaría el enfoque de su aporte a esa comunidad.

En todo caso, ha quedado claro que no se puede aceptar la sobre-simplificación mouffeana de la dinámica inherente en la génesis y subsiguiente evolución de identidades. No es suficiente saber lo que NO se es para haber comprendido y asimilado plenamente lo que SI se es en todas sus dimensiones y complejidad. Aunque una persona pasara su vida entera conociendo la infinita gama de lo no es, esto no bastaría para captar la plena riqueza de lo que significa un ser humano. Una identidad, por tanto, jamás se puede construir sobre el pantano lo que NO somos, sino sobre los cimientos sólidos de lo que SÍ somos; y esto se forja con sudor y lágrimas, se cuestiona y se reconstruye constantemente a lo largo de la vida. Al decir de los Chitapampenses, “está en proceso” (Cadena 1996: 198). Además, el saber quién o qué soy requiere de un proceso paulatino de descubrir el potencial latente en mí, el cual sólo se conoce al desarrollarlo en el servicio a la colectividad, como el manzano que demuestra su especie por los frutos que es capaz de producir.

Lo importante de esta discusión, sin embargo, aparte de su aplicación individual, es sus implicaciones para la vida colectiva o política. En Mouffe, esto significa promover un “agonismo” (relación amigo / adversario) como alternativa moderna y “domesticada” al antagonismo (relación amigo / enemigo), para que la campaña electoral y el voto lleguen a reemplazar el derramamiento de sangre como medio de resolver los conflictos supuestamente inherentes a la vida sociopolítica (pp. 11-13). La lamentable pobreza de esta propuesta es representativa de la agonía de una teoría política atrapada en las cadenas de unas ideologías[6] que se apoyan a su vez en el copismo epistemológico mencionado al inicio de este ensayo.

Mouffe afirma acertadamente que “es urgente redefinir la identidad democrática y eso no puede hacerse sino a través del establecimiento de una nueva frontera política” (p. 12). Estamos de acuerdo, pero no limitemos nuestros horizontes a meramente cambiar antagonismo por agonismo. Tengamos la valentía de apuntar más alto aún. Aprendamos de las mujeres indígenas que la democracia no necesita ser una pugna de poderes entre actores en conflicto. Fomentemos con ellas una dinámica mediante la cual cada persona y grupo visualiza la identidad ideal que desea para sí mismo(a) y lucha por transformar su vida acorde con ella. Exploremos la posibilidad de forjar identidades comunes y relacionales en base a la construcción de respuestas a los problemas, las necesidades y las aspiraciones de cada grupo humano en cada entorno físico y temporal. Así la democracia podrá significar que cada individuo y grupo se defina más por los singulares aportes que es capaz de hacer a la sociedad toda, dentro de sus diversos y cambiantes roles, que por aquello que puede sacar de ella mediante la explotación mutua en relaciones de dominación–sumisión.

Queda de tarea para una nueva y más esclarecida generación de politólogos desentrañar las implicaciones políticas de esta ‘complementariedad identitaria’ y determinar qué mecanismos habrá que crear para encarnar sus principios en instituciones más democráticas y más acordes con la realidad de los seres humanos.

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA

De la Cadena, Marisol: Las Mujeres son más Indias. En Ruiz-Bravo, Patricia, (Ed.), Detrás de la Puerta – Hombres y Mujeres en el Perú de Hoy. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1996, pp. 181-202.

Fernández Rasines, Paloma: Trayectorias migratorias y la ficción de la masculinidad hegemónica. En Bretón y García, Estado, etnicidad y movimientos sociales en América Latina. Barcelona: Icaria Editorial, 2003, pp. 319-346.

Harvey, Penny: Los “hechos naturales” de parentesco y género en un contexto andino. En Denise Arnold. Gente de carne y hueso: Las tramas de parentesco en los Andes, 1998, pp. 69-82.

Mouffe, Chantal: El Retorno de lo Político – Comunidad, Ciudadanía, Pluralismo, Democracia Radical. Barcelona: Paidós, 1999.

Muratorio, Blanca: Identidades de mujeres indígenas y política de reproducción cultural en la Amazonía Ecuatoriana. En Andrés Guerrero, Etnicidades, Quito: FLACSO, 2000, pp. 237-266.

Poeschel–Renz, Úrsula: Las Marcas de la Violencia en la Construcción Sociohistórica de la Identidad Femenina Indígena. En Rivera Vélez, Freddy (Ed.), Ecuador Debate 59. Quito: Centro Andina de Acción Popular (CAAP), 2003, pp. 103-122.

Strathern, Marilyn: Domesticity and the Denigration of Women. En O’Brien y Tiffany (eds.), Rethinking Women’s Roles: Perspectives from the Pacific. Berkeley: University of California Press, 1984.

Weismantel, Mary: Alimentación, género y pobreza en los Andes Ecuatorianos. Práctica: Vida en la cocina. En Herrera, Gioconda: Estudios de Género. Quito: Flacso, 2001, pp. 81-114.

NOTAS:

1. Cita de “Prosperidad Mundial” (parte VI), declaración presentada por la Comunidad Internacional Bahá'í, ONG mundial con estatus consultivo ante varios organismos de las Naciones Unidas, con ocasión de la Cumbre de la Tierra en 1995. Véase en el Internet, con URL de la versión en inglés: http://bahai- library.com/?file=bic_prosperity_humankind.html
.

2. Incluida como lectura obligatoria dentro del curso de Epistemología dictado por el profesor Mauro Cerbino, seguramente como buen ejemplo de lo que NO se debe hacer.

3. Este resumen de las ideas de Erikson es adaptado del tratamiento que se le da en Poeschel-Renz (2003), pp. 111-12.

4. Incluso, las abuelas se lamentan de que este mismo proceso se está presentando en sus nietas respecto a la cultura del consumismo.

5. Este resumen es tomado de un análisis en Harvey (1998: 72-3).

6. Esta no es una crítica sólo a la tendencia socialista de la Mouffe, sino también al capitalismo que se fundamenta en muchos de los mismos supuestos prestados de teorías ya caducas, aunque proponga métodos un tanto diferentes. Para un tratamiento más cabal de este tema, véase los apuntes inéditos de una conferencia dictada por el presente autor, titulada: “¿Y después del Socialismo y Capitalismo… qué? – Aportes a la Búsqueda de Nuevas Alternativas Socioeconómicas”.

Imaginando el Islám

2004-09-07T18:19:00.000-07:00

Sexo, Violencia Y Perdición:
Regímenes Representacionales de Estereotipos
Orientalistas en el Occidente Decimonónico [1]

En julio de 1798, Napoleón I marchó contra Egipto, derrotando a los Turcos en la Batalla de los Pirámides y, pocas semanas después, fue expulsado por los Británicos. Como resultado de estas incursiones militares en los países islámicos, comenzó un flujo creciente de occidentales en África del Norte, el Cercano y Medio Oriente. Los pintores que registraron este contacto, provenientes de Inglaterra, Francia, Bélgica, Alemania, Italia, Rusia, Norteamérica y Australia, con el tiempo llegaron a formar parte de un movimiento artístico conocido como el Orientalismo, al igual que los trabajos escritos sobre el tema. Ya que el Islam no permitía la representación artística del ser humano, los pintores orientalistas le dieron al occidente sus primeras imágenes de estos pueblos.

En palabras de Fink (2000), “Napoleón derribó a patadas la gran puerta que había mantenido separados nuestros mundos”. Lastimosamente, no fue un encuentro amistoso y equitativo, ni carente de antecedentes nefastos. Siglos de resistencia occidental contra el Islam, desde el rechazo teológico, pasando por la envidia de la magnificencia de su civilización, llegando a su clímax en las cruentas Cruzadas y la mal llamada Reconquista de España, culminando en una concertada campaña de desinformación sistemática, han creado un paradigma representacional que vacilaba entre una solapada indiferencia y la hostilidad abierta hacia el Islam, un ambiente poco propicio para el cultivo de un sano aprecio mutuo entre vecinos.

Edward Saíd, en su polémico libro “Orientalismo”, describe a éste como la invención del oriente por el occidente, por motivos fundamentalmente políticos: “El sistema de ficciones ideológicas que he llamado orientalismo tiene serias implicaciones, y no es sólo porque intelectualmente sea poco honorable” (Saíd 1990, 346). En su secuela de dicha obra, “Cultura e Imperialismo”, suaviza el tono y habla del rol de las imaginaciones, más que de ideologías, y la necesidad de luchar contra el espíritu del colonialismo en ese campo: “En suma, la descolonización es una batalla muy compleja sobre el curso de muy diferentes destinos, diferentes historias y geografías, y está repleta de trabajos de la imaginación, académicos y antiacadémicos” (Saíd 1994, 219).

Un aspecto importante de esta batalla son las representaciones gráficas, las cuales se estudian en este contexto, no tanto por su valor estético, cuanto por su función política, histórica y cultural. Augé habla del expansionismo acompañado de una “guerra de los sueños” que se libra con armas de “etnoficción” en el campo del inconsciente: “En el contexto de la colonización propiamente dicha, el choque de las imágenes es sumamente estrepitoso, pero sus consecuencias, evidentemente enormes, resultan tanto más difíciles de apreciar cuanto que a la ambigüedad fundamental del fenómeno se agrega la complejidad de las reacciones que éste produce, reacciones siempre divididas entre la resistencia y la seducción” (1998, 89). Nochlin opina, por tanto, que el dominio visual del Orientalismo debe ser examinado en términos de su ocultamiento estratégico de la ideología orientalista (1983, 46-59).

El surgimiento de la pintura orientalista decimonónico coincidió con la aparición del Estilo Romántico en el arte, caracterizado por la libre interpretación del Oriente mediante fantasías y mitos. Éstos incluían la abierta sexualidad de la mujer oriental y la apasionada violencia del musulmán varón. Algunos de los artistas jamás visitaron el ‘Oriente’ para poder realizar sus pinturas, sino que aprovechaban el amplio acervo de representaciones ya existentes, tanto en dibujos, grabados y pinturas, como en las descripciones de viajeros y en literatura sensacionalista como las ‘autobiografías’ escritas por supuestas miembros de un harén. Según Nochlin (1989, 41), el Oriente se convirtió en un "proyecto de la imaginación, un espacio o pantalla de la fantasía sobre el cual se puede proyectar con impunidad deseos fuertes ya sean eróticos, sádicos, o ambos".

Un excelente ejemplo de este enfoque es “The Believer's Dream” (El Sueño del Creyente – 1870) por Achille Zo, un artista francés de fines del siglo 19, quien tomó como inspiración para este cuadro los pasajes coránicos que hablan del paraíso de delicias terrenales que le espera al fiel, sin ser conocedor profundo del Islam. No se esfuerza en lo absoluto por convencer al ‘lector’ de algún supuesto realismo en la imagen. Sin embargo, el Sueño del Creyente se ha convertido en casi un icono del estereotipo del musulmán sobre-sexuado y la mujer-objeto en el Islam. Esto se debe a que su mensaje se basaba en prejuicios ya generalizados en occidente respecto al musulmán, estereotipado aquí por indumentarias como el turbante y accesorios como la pipa de agua.

Durante el siglo diecinueve, la fotografía se hallaba aún en su infancia y su práctica era costosa y engorrosa, por lo que se utilizaba principalmente para fines documentales y en apoyo de la labor del pintor. Sin embargo, esta tecnología contribuyó al nacimiento de la Escuela Realista en el arte, que procuraba reemplazar la fantasía del Romanticismo por la supuesta objetividad del positivismo. Creaba la ilusión de ser reproducción fiel de un lugar y momento real, mediante el esmero y la precisión en los detalles arquitectónicos y decorativos, vestimenta, implementos, etc. Esta ‘subjetividad disfrazada de objetividad’ creaba un aura de realismo que volvía más plausible y aceptable el mensaje transmitido dentro de su marco.

Era como si el artista fuese un científico social que reportaba gráficamente sus investigaciones etnográficas objetivas. Según Nochlin, esta relación paradójica posibilitaba al observador (hombre blanco) mirar la pintura, siendo simultáneamente invitado sexualmente a identificarse con su contraparte (hombre oriental) y a la vez distanciándose de la misma. De este modo, el pintor realista “intentaba hacernos olvidar que su arte es sólo eso, ocultando las evidencias de su toque y, a la vez, insistiendo en una plétora de detalles que lo autentificaban, particularmente lo que podrían considerarse detalles innecesarios” (Nochlin 1983, 38).

El pintor y escultor francés Jean-León Gerome (1824-1904), uno de los orientalistas más renombrados, fue maestro del Estilo Realista, habiendo estudiado el refinado Estilo Académico bajo Paul Delaroche. Realizó cuatro excursiones a Turquía, Egipto y África del Norte, durante los cuales coleccionó miles de objetos y datos para armar sus cuadros una vez de vuelta en su estudio. Elaboró un gran número de imágenes de sus viajes, a la vez gozando de la ‘licencia artística’ y rindiendo obras tan precisas en sus detalles que científicos sociales los aprovechaban como registros etnológicos (Fink 2000).

Otro aspecto importante del Realismo fue su progresivo alejamiento de los temas ‘elitistas’ y correspondiente acercamiento al pueblo llano y sus actividades cotidianas. Tal es el caso del famoso cuadro realista “El Encantador de Serpientes”, en el cual un joven humilde realiza una exhibición ante un grupo de espectadores, con una fría serpiente sensualmente envolviendo el calor de su cuerpito desnudo, al son de flauta y tambor tocados acaso por su padre que lo explota.

Gerome pintó este cuadro alrededor del año 1880, en la cúspide de su entusiasmo artístico por el Oriente. Se ha esmerado en reproducir detalles como los mosaicos, aunque la escritura ‘árabe’ en la pared es indescifrable, y la indumentaria y accesorios, a excepción de un casco extemporáneo. Este efecto es acentuado por la ausencia de occidentales dentro del enmarque, pese a que la presencia de éstos es esencial en calidad de imaginero colonizador o turista, para la captación de la imagen en sí y como filtro cultural del imaginario.

En el Encantador de Serpientes, esto subraya la inocencia del autor, como si dijera “andaba por ahí y vi esto”. El pintor arregla y controla la escena de forma tal de no colocarse a sí mismo entre los espectadores del espectáculo. Más bien observa como éstos miran desvergonzadamente la desnudez frontal del muchacho, respetando él mismo su pudor al mantener un ángulo y una distancia prudenciales (cosa que no solía suceder cuando el sujeto era femenino).

El tema de la desnudez fue ampliamente aprovechado en representaciones orientalistas para construir un imaginario de la desfachatez, promiscuidad e inmoralidad sexual de ese ‘otro’ que contrastaba fuertemente con las estrictas normas victorianas de la Europa del siglo diecinueve. Pues no sólo sus soldados ‘bárbaros’ peleaban desnudos, como veremos en los “Insurgentes de Cairo”, sino también sus bailarinas voluptuosas danzaban con los senos al aire. Lo que a simple vista podría ser tomada por una mirada turística o etnográfica se torna una aguda crítica cultural del ‘otro’.

Tal es el caso del la “Danza de la Abeja en el Harén”, pintada en 1862 por el popular muralista Vincenzo Marinelli de gran aceptación antes de iniciar su carrera orientalista. Bajo los dictados de la Escuela Romántica, hay un mínimo de atención a los detalles arquitectónicos y demás, y el foco parece ser las personas presentes en las festividades, las relaciones entre ellas y sus diversas actitudes hacia las danzantes. Sin embargo, el pintor delata su ignorancia al denominar “harén” (literalmente, “vedado”) a este espacio público de la casa con todo sus invitados, tanto hombres como mujeres tapadas con el velo de uso exclusivo en público.

Los usos culturalmente aceptables de la desnudez en Oriente contrastaban a menudo con las situaciones donde era permitida en Occidente. Así como el cristiano se escandalizaba por los primeros, el musulmán se sentía ofendido en éstas últimas. Un excelente ejemplo de este choque de culturas nos dan los cruzados francos, quienes no respetaban la norma de envolver con una tela sus caderas al ingresar en los baños.

En un caso, el francés le arranchó la tela al asistente turco. Viendo que éste seguía la costumbre de llevar el vello púbico afeitado, el europeo le pidió afeitarle el suyo también y después trajo a su esposa para que le haga lo mismo. Ante esto, el asistente consternado comentó que “no conocen ni los celos ni el sentido del honor”. Hillenbrand explica: “En una sociedad donde las mujeres son protegidas por los hombres, no permitidas revelar sus rostros sino ante determinados familiares varones, el comportamiento del caballero francés y su esposa… castiga la inmoralidad franca y también [por contraste] refuerza los valores de la sociedad musulmana” (Wheatcroft 2003, 190-1).

Las escenas en el interior de los baños llegaron a constituir entre los pintores orientalistas un mecanismo común para combinar la precisión arquitectónico con la desnudez de la mujer oriental. Para realizarlas, el artista varón debía lograr conocer y bosquejar el interior de estos hermosos recintos – prohibidos para los hombres – cuando no habían mujeres adentro; y depender de los relatos de mujeres o de su propia imaginación, más la ayuda de prostitutas contratadas en el sitio o modelos profesionales en casa, para completar el cuadro. Tal es el caso de óleos como “El Masaje” (1883) logrado por el francés Bernard Debat-Ponsan, un izquierdista que pintaba para los ricos y poderosos, después de su viaje a Turquía.

Algunos autores ven en este género de imágenes una “hermosa cualidad de intimidad que deleita los sentidos”, una “sensualidad y erotismo que crea un ambiente lánguido en el cual el espectador se pueda perder” (Fink 2000). Otras como Nochlin (1983, 49) opinan que, frente al principio islámico de ‘hijab’ u ‘ocultación’, estos cuadros representan el símbolo del imperialismo por excelencia, pues despojan a la púdica mujer musulmana de la modestia de sus velos y la exponen ante la vista del mundo occidental.

Mientras la perspectiva erótica coloca al observador en una situación imaginariamente sexuada, este tipo de cuadro puede considerarse casi pornográfico, pues constituye el ojo de la cerradura por el cual husmea del voyeurista. Además, es una mirada que goza y critica a la vez, pues atribuye y proyecta en la mujer oriental ciertas taras y simbolismos que son netamente occidentales:

Estamos familiarizados con la noción de que la sirviente negra de alguna forma resalta la pálida belleza de su ama blanca…, en la cual la figura morena parece ser indicio de picardía sexual. Pero en las más puras destilaciones de la escena en el baño… la misma pasividad de la hermosa figura blanca en contraste con la actividad vigorosa de la fealdad poco femenina de una negra cansada, sugiere que la pasiva belleza desnuda está siendo preparada explícitamente para el servicio en la cama del sultán.

Esta sensación de disponibilidad erótica es sazonada con insinuaciones aún más prohibidas, pues la conjunción de negro y blanco, o de cuerpos femeninos oscuros y claros, ya sean desnudas o disfrazadas de la señora y su criada, ha significado tradicionalmente el lesbianismo. (Nochlin 1983, 49)

Las representaciones del harén, quizás el tema más ampliamente tratado por los orientalistas, añadía otra dimensión a lo dicho – la posesión erótica – que también abarca las famosas “odaliscas” (del turco para sirvienta), caracterizadas por esclavas o concubinas recostadas en divanes o entre almohadas, luciendo diversos grados de desnudez, cuya expresión, gestos y posición sugiere la disponibilidad sexual, así como su indisponibilidad para cualquier otro tipo de servicio.

Al igual que en el caso de las escenas en el baño, ningún artista masculino podían entrar en el harén sin poner en peligro su vida, por lo que tenía que recurrir a la ayuda de terceros y de su imaginación para lograr los cuadros. Incluso los guardias del harén, se decía, eran eunucos, otro tema que ha atraído mucha atención de los orientalistas, pero que no trataremos aquí.

Este fotograbado fue realizado en base a una pintura original (1883) por el francés Edouard Richter. Representa un supuesto “Harén en Granada” y contiene también elementos odalíscicos, aunque evitando la acostumbrada desnudez, que probablemente explica su reproducción masiva. El texto original que lo acompaña dicta “escena del lujo de los Moros del siglo quince” y explica que el número de esposas de un musulmán en ningún caso pueden pasar de cuatro, que el resto son sus sirvientes o esclavas que incrementan su importancia, que las esposas se sienten halagadas por la celosa vigilancia y reclusión a que les somete su esposo, y que “huelga decir que su modo de vida es excesivamente indolente y sensual. No se piensa en nada que no sea el cuerpo y su confort y cómo pasar placenteramente su tiempo”.

Acaso esta descripción estereotipada explica en parte el atractivo de la fantasía del harén, para tanto hombres como mujeres de la época victoriana. Digo “fantasía” por que en realidad un harén no es el grupo de mujeres del imaginario occidental, sino la parte íntima o vedada (posterior) de la casa donde residen las mujeres, sean éstas esposas, madres, hijas, o sirvientas. Como tal, el harén se encuentra separada de la parte social, anterior, donde tienen sus aposentos los hombres, sean éstos esposos, padres, hijos, etc.

En realidad era y sigue siendo muy raro que un musulmán tenga más de una esposa y sólo los más opulentos tendrían tres o cuatro, más como símbolo de estatus que por una exagerada sexualidad. No obstante, hablaba de misterio y sensualidad a una sociedad represiva que consideraba al sexo algo inherentemente malo a ser ‘sublimado’, permitiéndola así fantasear con prácticas ‘lascivas’, ‘lujuriosos’ y ‘escandalosas’, como la multiplicidad de cónyuges, sin sentir culpa por estar éstas proyectadas en ese ‘otro’.

Thomas Rowlandson ayudó a romper en parte con este mito mediante su serie de caricaturas exponiendo y criticando las prácticas sexuales de la aristocracia inglés. “El Pashá Inglés”, por ejemplo, es una acuarela satírica que muestra a un inglés participando en “actos lascivos orientales” con cinco damas en varios grados de desnudez, cuyas posiciones sugieren cinco diferentes tipos de prácticas sexuales.

El lector se preguntará por qué estos actos son ‘orientales’ si son ingleses quienes las practican. ¿Acaso no formaban parte del casto repertorio inglés antes de ser aprendidos de los orientales lujuriosos? Pese a la intención explícita de su autor como autocrítica social, resulta ser un ejemplo más de la “ficción oriental prevaleciente” de la “desmesura del sexo”.(González 2002,15)

Mientras que el Encantador de Serpientes daba la espalda al observador, en “El Mercado de Esclavos”, pintado en 1866, también por Jean-Leon Gerome, la desnudez de la vendida es frontal. Este era otro tema popular entre los orientalistas, pues solía sacudir al público occidental por la forma explícita como se representa la posesión y violación de la mujer. Este mensaje es resaltado por el comprador rico con el rostro tapado que examina a la vulnerable joven, sujetando su cabeza con una mano e insertando dos dedos en la boca para inspeccionar sus dientes.

Soga al cuello, ha sido recientemente desnudada, evidenciado por la prenda externa caída a su lado y la interna sostenida por el severo vendedor. Su expresión triste y postura con rodilla doblada y cabeza de lado, enfatiza su debilidad e impotencia ante el escrutinio crítico de los ricamente vestidos hombres orientales de tez más oscura. Mientras los comentaristas del arte se refieren a la belleza de la forma femenina, la precisión clásica y los poses realistas, Nochlin (1983) observa sus connotaciones socio-culturales:

… por sobre ellos está la mirada del observador, a la vez horrorizado y excitado, quien sólo puede sacudir la cabeza ante semejante barbaridad… Las pinturas románticas no representan la impotencia del Oriente en sí, sino la de sus mujeres. Es el dominio del hombre francés sobre el cuerpo femenino lo que se evidencia en estos cuadros… Los artistas meramente han logrado colocarlo a una distancia ‘segura’ en el exótico Oriente. La mirada del observador es la de un hombre que disfruta del espectáculo de una mujer… vendida en el lugar de subastas.

La fantasía del sexo y la violencia en confluencia adquiere otras expresiones en la pintura orientalista, como en “La Muerte de Sardanápalus”, pintada en 1827 por el prodigioso orientalista francés Eugène Delacroix (1798-1863), afamado líder del Estilo Romántico quien fue tan duramente criticado por la escuela clásica que optó por la reclusión y el aislamiento hacia el final de su vida.

Este cuadro en particular se refiere al antiguo jefe asirio, Sardanápalus, quien ante su derrota en batalla destruyó todas sus posesiones y mató a sus esposas y amantes para que no cayesen en manos del enemigo. Se trata de otra expresión más de la mujer como una posesión más de la cual se puede disponer libremente; en palabras de Nochlin (1983, 43) "una afirmación abierta del corolario más explosivo, y por tanto más cuidadosamente reprimido, de la ideología de dominación masculina: la conexión entre posesión sexual y asesinato, como aseveración de puro disfrute".

El cuadro que, según Wheatcroft (2003, Fig.7), representa “la esencia de la violencia romántica mezclada con el sexo” es el enorme óleo “Los Insurgentes de Cairo del 21 de Octubre de 1789”, pintado en 1810 por el orientalista francés Anne-Louis Girodet de Roussy-Trioson (1767–1824). La porción del cuadro que consta aquí (en blanco y negro para facilitar su interpretación) representa la batalla final entre la población local y las tropas de ocupación francesas en Egipto, en las cercanías de la mezquita de Azhar.

Fue comisionado por Napoleón I para resaltar la valía de las tropas franceses y minimizar la de los pueblos conquistados por ellas. Contiene señales, como la arquitectura deteriorada, que sugieren que la civilización oriental estaba en declinación. Es un comentario sobre la valía del oriental como enemigo, tanto por su carencia de cualidades humanas como por lo justificado de su matanza.

Para Smalls (1999, 455), la obra combina y confunde las características masculinas y femeninas, produciendo una fuerte energía homoerótica que emerge de un contraste físico y emocional entre hombres de diferentes razas y disposiciones psicológicas. Opina que la imagen puede entenderse como un ejercicio visual que plantea diferentes modos de relación entre hombres, en un entorno de ambigüedad y tensión, entretejiendo así el discurso sexual con otros psicológico, racial y de clase.

Observa que Girodet pone en primer plano el cuerpo sexuado del varón a la atención de otros varones, tratándose de un cuadro en el que es posible, a la vez, exponer o suprimir la lectura homoerótica, pues el artista no sigue la identidad sexual que primaba en su época sino que crea otra, vehiculándola aprovechando la situación de guerra (Smalls 1996, 20-27).

En un melé de espadas ensangrentadas, un esclavo desnudo defiende a su amo otomano epiceno, y con una fuerte mano izquierda agarra el pecho del turco. Un hombre negro abraza la pierna derecha del esclavo, con la cabeza de un decapitado en la una mano y una daga alzada en la otra. Los tonos de piel son progresivamente más blancos de izquierda a derecha, en la relación de quien defiende a quien.

Esto hace de este cuadro un excelente ejemplo de la manera como la pintura orientalista suele reafirmar el mito europeo de la superioridad de la raza blanca sobre las de color, y su consecuentemente justificado dominio y control sobre éstas, haciendo caso omiso del hecho de que con frecuencia el amo oriental era de tez más oscura que sus siervos o esclavos. Los ojos de los ‘rebeldes’ son todos desorbitados con el temor y la ira, como caballos asustados, mientras que las expresiones franceses son resueltos, decididos, exhibiendo “la tradicional hombría cristiana” (Wheatcroft 2003, Fig. 7).

Uno de los mensajes aquí parece ser la pasión versus la sobriedad: los orientales demuestran la misma fogosidad irracional en la batalla que en el sexo, así como los europeos practican el mismo recato racional en ambas relaciones. Precisamente, uno de los estereotipos más enfatizados por los orientalistas es la violencia, apoyado en la mala interpretación de la doctrina del ‘jihad’ [literalmente “esfuerzo”] como guerra santa. El pintor romántico del siglo XIX, Henri Regnault, en su obra titulada "Ejecución Sumaria bajo los Reyes Moros de Granada", imaginó la masacre de una leyenda según la cual los varones del clan de Abencerrajes fueron masacrados en la Alambra por venganza del Sultán, cuya esposa fue sorprendida en conversación íntima con uno de ellos.

En las gradas de una sala lujosa, un hombre limpia una espada en su manto, mientras que otro ha caído decapitado en un charco de sangre. Los colores amarillo encendido y rojo carmesí imprimen un aura de alarma, mientras que la expresión arrogante del verdugo denota un poder corrupto que desconoce toda ley civilizada, sino sólo la de la espada vengativa. La obra fue realizada en el último año de vida de Regnault, antes de enlistarse y morir en la Guerra Franco-Prusia. Su desconocimiento de los hechos es evidente en detalles como el haberse equivocado de lugar, situando la escena en la Sala de las Dos Hermanas en vez del Salón de los Abencerrajes.

En esta misma línea, nótese que ya en el siglo 16 se gestaba el estereotipo del musulmán como violento y peligroso. “El Muftí y el Monstruo” es un cuadro a acuarela, pintado por Jacopo Ligozzi en 1576–80, donde se aprecia el Muftí, descrito en la esquina superior izquierda como “El Papa de los Turcos”, con un “Monstruo” agachado en actitud servil ante él. El “Monstruo” simboliza la brutalidad y fanatismo de la nación turca, mientras que el Muftí representa una combinación de poder temporal y religioso que mueve a su antojo al pueblo.

Nuevamente, los colores amarillo y rojo fuertes transmiten alarma. La vestimenta del Muftí sugiere gran pompa, mientras que su rostro refleja una piedad fingida. Su acción de probar una de las puntas agudas del mazo sostenido por el monstruo, sugiere que sus intenciones son malévolas.

El mismo Muhammad ha sido proyectada en occidente como un hombre violento, guerrero, ególatra y amante de poder y riquezas, un político muy hábil que se autoproclamó profeta como estrategia para adueñarse del poder; según Dante, un “sembrador de escándalo y de cismas”. Ha sido llamado en occidente un epiléptico o loco, un “falso profeta” y “anticristo”, un “hereje mentiroso” y “embustero”; según Lutero, “una creación del diablo”. Estas apreciaciones han resultado en la satanización del Islam, tema también acogido por los más celosos de entre los orientalistas.

Un ejemplo es un grabado de Bernard Pickard, que sirvió de frontispicio para la “Histoire Générale des Cérémonies, Moeurs et Coutumes Religieuses de Tous les Peoples du Monde” (1741) en nueve volúmenes, una de las obras ilustradas de historia religiosa más famosas y de mayor influencia en su época, cuyo coautor es Johann Frederic Bernard. Pickard (1673-1733) nació un católico en Francia, pero se trasladó a Holanda al convertirse a la Iglesia Reformada, buscando la libertad de culto. Para muchos sus grabados, aprovecha fuentes europeas anteriores, teniendo acceso a raras colecciones de pinturas.

En el centro del grabado, la escena principal es cristiana y occidental. En un aparte inferior, sin embargo, un grupo de musulmanes está reunido al lado de las puertas del infierno. Uno lleva arco y flecha, representando la propensión militar -aunque inferior- del Islam. Un sacerdote predica de pie, Corán en mano, mientras que otros tres le escuchan atentamente. Un místico encapuchado medita, ojos cerrados, rosario en mano. Entre este grupo y el infierno, un hombre de turbante grande sostiene una tabla con los Diez Mandamientos, mientras un camello decorado parece estarlos leyendo con expresión de preocupación.

¿Será que el autor considera al Corán tan complicado que requiere de un erudito para explicarlo, y a las enseñanzas judeocristianas tan sencillas que hasta un camello puede comprenderlas? Este ha sido un argumento común entre detractores occidentales, incluyendo a Voltaire para quien el Corán sería “una sarta de charlatanerías y estupideces” que “hace que la razón se estremezca”.

Un aspecto más sutil de la representación de lo árabe en Occidente es la evolución de los rasgos físicos que se le atribuye a Lucifer, Satanás o el diablo. En los retablos y cuadros pintados a partir del Siglo 12, este personaje mítico asume las características estereotípicamente árabes de ese entonces: rostro alargado, nariz aguileña, entradas en la frente, perilla o barba de chivo y piel oscura.

En un cuadro anónimo (Fournier, 2002), se aprecian estos rasgos en Lucifer, quien se ubica estratégicamente al sudéste, bajo los pies de un Arcángel Michael alado de tipología claramente europea. Éste último lleva en su mano derecha una espada recta y en la izquierda una balanza y es rodeada de una luz celestial que parece provenir de lo alto detrás de él. Su capa verde contrasta con las llamas rojas del infierno que rodea al diablo. El mensaje es claro: la santidad y justicia de Europa amerita acabar con los malvados árabes musulmanes.

Una vez establecida la asociación Satanás igual árabe, fue harto sencillo para artistas occidentales invertir la ecuación al mensaje aparentemente sinónimo árabe igual diablo. Esto se aprecia en una caricatura publicada en los periódicos estadounidenses el día 14 de septiembre, 3 días después del ataque contra las Torres Gemelas. Osama Bin Laden consta como uno más de un grupo de diablos cornudos cuyos rasgos se asemejan a los de él. Es acusado por el diablo principal de haber fortalecido la unidad de la misma gente que se había propuesto destruir.

* * * * *

El movimiento orientalista abarcó todo un siglo, durante el cual cada nueva generación de artistas acabó redescubriendo el Oriente. En un principio sirvió para ahondar viejos prejuicios hacia el Islam como opuesto y/o enemigo del Cristianismo. Los estereotipos que hemos analizado en este respecto incluyen el sexo, la violencia y la perdición o decadencia – justificaciones del colonialismo, pues sólo el hombre blanco podía “salvar” a esta civilización en vías de colapso.

Empero, este efecto no siempre fue intencional. Algunos de estos pintores se sintieron sinceramente impactados por las injusticias que vieron en sus viajes y trataron de revelarlas ante el mundo en sus cuadros. Si estos problemas hubiesen sido europeos, sus obras habrían logrado quizás un cambio en dicha sociedad; pero siendo ajenos, la respuesta del público no fue el deseo de cambiarlos (“así estamos nosotros y queremos cambiar”); sino el fortalecimiento de los estereotipos y prejuicios respecto a ese ‘otro’ (“así son ellos y no han de cambiar”).

Así se generalizaron imágenes de la supuesta corrupción moral y sexual del pueblo islámico, el cuerpo de la mujer musulmana como objeto de intercambio, la fantasía de su sensualidad, sumisión y disponibilidad ante el hombre, su naturaleza irracional, pasional y degenerada en contraste con las características occidentales de racionalismo, objetividad y progreso, y la menguante belleza del oriente, debido a su incapacidad para apreciarla (Nochlin 1983, 46-59).

Otros pintores, sin embargo, fueron tan impresionados por el Oriente que entusiastamente adoptaron aspectos de sus culturas y/o se convirtieron al Islam, dedicándose posteriormente a promover el entendimiento y la reconciliación entre los dos mundos. A través de sus esfuerzos, el temor y odio del Occidente hacia el mundo islámico, fue cambiándose paulatinamente por un aprecio de sus pueblos como personas.

Sin embargo, con el tiempo llegó la declinación del orientalismo, ante la evolución de las tecnologías y técnicas fotográficas y cinematográficas, así como cambios en la cultura artística y científica de occidente (Fink 2000). Estos medios plantean nuevos retos en la lucha entre la representación estereotipada y la que procura derribar barreras y construir puentes.

La guerra de los sueños continúa. El afán de liberarnos de lugares comunes propios y ajenos, forjados en nuestro interior y en el exterior, no cesa. Descolonizar las imaginaciones… es un ejercicio psicoanalítico, de liberación de las pulsiones que han forjado algo más esencial que los estereotipos, los arquetipos.

En definitiva, en la guerra de los sueños dirigirán el combate incruento quienes, habiéndose antropologizado, vuelvan a reflotar en las consciencias colectivas lo que estaba en sus profundidades. Por supuesto, en ese camino desconstructor hemos de encontrarnos con aquellas investigaciones que exploran desde el lado islámico su propio imaginario” (González 2002, 18).

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA:[2]

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González, José, Lo Moro – Las Lógicas de la Derrota y la Formación del Estereotipo Islámico. Barcelona: Anthropos Editorial, 2002.

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Muratorio, Blanca (Ed.), Imágenes e Imagineros. Representaciones de los Indígenas Ecuatorianos, Siglos XIX y XX. Quito: FLACSO 1994.

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Saíd, Edward, Orientalismo. Madrid: Libertarias / Prodhufi S.A., 1990.

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Smalls, James, Making Trouble for Art History: The Queer Case of Girodet. En Art Journal, Vol 55, N. 4. New York, CAA, 1996.

Smalls, James, Homoeroticism and the Quest for Originality in Girodet's Revolt at Cairo (1810). En Nineteenth-Century Contexts: An Interdisciplinary Journal 20.4, 1999.

Wheatcroft, Andrew, Infidels – The Conflict between Christendom and Islam 638–2002. Londres: Penguin Books, 2003.

NOTAS:

1. El dibujo de la página titular es de J.D. Bécquer (1864), titulado “Tropas Regulares del Emperador de Marruecos”. Ilustra el libro de Fr. Merry y Colom, Relación del Viaje a la Ciudad de Marruecos. Es un ejemplo del estereotipo y la visión grotesca del otro musulmán. Los soldados en formación sumamente irregular denotan la indisciplina y el atraso atribuidos a este pueblo. En los rostro se aprecian, respectivamente, expresiones de sumisión, fanatismo, superstición, laxitud e imbecilidad.

2. Las citas de los libros con título en inglés han sido traducidas provisionalmente por el presente autor.

Representación, Clase y Género

2004-08-17T16:32:00.000-07:00

“Cosa de Hombres”

Es característica de la imagen, especialmente la fotografía, crear una ilusión de realidad objetiva. A través de los regímenes de representación, este hecho es aprovechado por diversos grupos para dar forma, en la mente de las masas, a realidades que sirvan a los intereses de aquellos. Quién es superior y quién inferior, quién fue creado para servir o dominar a quién, quién tiene derecho a qué, cuáles son las posibilidades de cada estrato social para surgir y lograr sus sueños… Todo ello es codificado en las imágenes aparentemente inocentes e inofensivas que, sin embargo, programan nuestra percepción del mundo que nos rodea.

En el caso de clase y género, la representación ha sido excepcionalmente poderosa en lograr el sometimiento de las voluntades a sus sugestiones. El imaginario de clase habla de la relativa valía de cada capa de la sociedad; el de género asegura que la mujer sepa “su sitio” respecto al hombre. Estos paradigmas representacionales no sólo nos dicen cómo están (léase “son”) las cosas, sino, lo que es más importante, como deben estar (ser), pero de una manera tan sutil y atrayente que acabamos deseando que sean así. Es aquí donde reside su poder hegemónico para configurar el mundo de las relaciones sociales.

No obstante lo dicho, siempre habrá quien desafíe esta hegemonía y cuestione la solidez de sus estructuras. Y qué mejor manera que utilizando las mismas armas que las oligarquías para cooptar su pretensión antidemocrática de imagineros del pueblo. Es aquí donde se inserta “Mujeres del Mundo – Retratos del Alma”, libro cuyas imágenes van contra las actuales corrientes representacionales de la mujer (González 2003). No es un mero libro de turismo que ofrece un viaje visual a un mundo lejano; más bien es un llamado a poner en perspectiva nuestro propio mundo: los paisajes interiores del alma.

A diferencia de los anuncios comerciales, hechos para ser captados por breves momentos al pasar (Berger 1975, 143-4), su formato como libro promueve que estos iconos de humanidad femenina permanezcan en una mesa de café y sean revisitadas una y otra vez hasta volverse familiares. Mientras que aquellas procuran hacernos envidiar la felicidad del otro, robando nuestro amor propio con la promesa de devolvérnoslo tras una compra (Berger 1975, 146-8), estas “mujeres del mundo” poseen una felicidad que no incita a la codicia, sino a cuestionarnos: ¿Sería yo igual de feliz si se me quitara todo lo que ellas no tienen y se me diera todo aquello que poseen?

La primera página consiste de una fotografía a color de unos indígenas quechuas de Puca Puca, Tarabuco, zona agrícola en el corazón de los Andes bolivianos.[1] Una mujer, sentada en el suelo frente a un horno de leña en la sombra de un patio de adobe, atiende a su hijo infante. Cerca de ella reposan dos objetos “modernos” (de tecnología occidental): una olla de aluminio que facilita la alimentación del cuerpo y un radio con el cual alimentar su mente y espíritu. Al otro lado les observa de pie el esposo/padre, con una mano en la cadera y otra apoyada en un poste. Descansa el peso de su cuerpo sobre una alpargata tradicional, mientras adelanta el otro pie calzando un zapato deportivo.

No es esta la mirada distante y académica del antropólogo gráfico; el fotógrafo parece formar parte del pequeño grupo reunido en la intimidad de su hogar y ha aprovechado el paréntesis para tomar una foto. Pues en la “intersección de miradas” (Lutz 1993, 187), mientras el ojo de la cámara se centra en la mujer (en el original no recortado), padre y madre observan al niño, quien mira y señala al lector, como invitándolo a jugar. “La foto fue espontánea”. –dice el autor– “En un momento de receso… me encontré con esta escena. Eran conscientes de que tomaba la fotografía y a pesar de ello actuaron como si yo no estuviera allí. Nada se manipuló para tomar la fotografía” (González, 2004).[2]

¿Cuáles son las connotaciones de la foto? Llama la atención su contraste con las convenciones representacionales en varias categorías. En cuanto a lo étnico, las vestimentas típicas llaman la atención por lo exótico, pero el propósito no es crear un aura de tradicionalismo, evidenciado por no haber eliminado de la foto la presencia de la olla, el radio, el “tenis” y una chompa tejida en el fondo. Aquí no hay ni la desnudez del imaginario del indígena como salvaje / víctima (Cano, 11), ni los torpes uniformes de la hegemonía sedentaria occidental (Berger 1980, 33-4), sino una indumentaria propia que su pueblo usa en ocasiones especiales.

Tampoco la foto es una celebración de reyes realizando actos de gran envergadura histórica, sino que su publicación da una inusitada importancia a las actividades cotidianas realizadas por gente común. Por otro lado, dista mucho de ser un clásico retrato familiar con el hombre como figura central y la mujer de apoyo; más bien esta relación es invertida – con el hombre pendiente de las necesidades de la madre y su hijo – pese a que la posición relativamente más alta del hombre podría tomarse por sugerir superioridad social a lo Goffman (1976, 40-3). Se entretejen principios de oposición como la trama y el urdimbre de la vida (Masotta 2001, 1– 2): saber hallar lo extraordinario en lo ordinario, la riqueza en la pobreza, la grandeza de la humildad, la fuerza en la debilidad.[3]

¿Qué hay de su entorno? El texto que acompaña esta imagen comienza por el título del prólogo “Es cosa de hombres”, seguido por una cita de ‘Abdu’l-Bahá: “En tanto se impida a las mujeres alcanzar las máximas posibilidades, no podrán los hombres conseguir la grandeza que podría ser suya”. Es hombre el fotógrafo español Francisco González,[4] autor de las imágenes.

Hombre también es el escritor boliviano, Jorge Nazra,[5] autor de la prosa de la primera sección, quien describe esta obra como “la oportunidad de hacer un poco de justicia con [las] mujeres… que tal vez no tienen a nadie que resalte y les recuerde la grandeza que poseen… pues… mi único propósito es que el lector aprenda a ver a estas mujeres como a seres respetables, admirables y valiosas…”. Y hombres finalmente fueron Bahá’u’lláh, ‘Abdu’l-Bahá y Shoghi Effendi, autores de los escritos bahá'ís que acompañan el resto de las imágenes, como: “El mundo de la humanidad posee dos alas: una es la mujer y la otra el hombre. Hasta que ambas alas no estén igualmente desarrolladas el ave no podrá volar”.

El mensaje es claro: la obra es realizada por hombres, no para explotar a la mujer, como de costumbre, sino en respuesta a su sentido de deber de apoyar el avance de la misma. La prologuista periodista Tareixa Enríquez (única mujer en esta empresa, quien escogió la fotografía en cuestión para colocarse en ese lugar) confirma que el libro “es como ver cumplido mi sueño… [H]asta que los hombres no hagan suya la lucha por la igualdad entre géneros, las cosas no cambiarán…”.

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA

Berger John, Ensayo 7 (Sobre publicidad). En Berger John, Modos de Ver. Barcelona: Editorial Gustavo Gill, 1975.

Berger John, The Suit and the Photograph. En Berger John, About Looking. New York: Pantheon Books, 1980.

Cano Ingreet Juliet, Imagen del cuerpo desnudo. Acercamiento a algunos dibujos y grabados del siglo XVI. Revista Chilena de Antropología Visual No. 3.

Carreño Gastón, Fotografías de cuerpos indígenas y la mirada erótica: Reflexiones preliminares sobre algunos casos del confín austral. Revista Chilena de Antropología Visual No. 2.

Cifuentes María Angela, El Placer de la Representación. La imagen femenina ante la moda y el retrato (Quito, 1880-1920). Quito: Ediciones Abya-Yala, 1999.

Goffman Irving, Gender Advertisements. Studies in the Anthropology of Visual Communication, 3: 69.164, 1976.

Goetschel Ana María, Imágenes de Mujeres: amas de casa, musas y ocupaciones modernas. Quito, primera mitad del siglo XX. Serie Documentos Museo de la Ciudad. Quito: 2002.

González Francisco, Mujeres del Mundo – Retratos del Alma. Córdoba: Arca Editorial, 2003 (sin paginación).

González Francisco, correspondencia personal con el presente autor en respuesta a algunas preguntas, 15 de agosto de 2004 (sin paginación).

Lutz Catherine A. et al., The Photograph as an Intersection of Gazes. En Lutz Catherine A. et al., Reading National Geographic. Chicago: The University of Chicago Press, 1993.

Masotta Carlos, Cuerpos dóciles y miradas encontradas: Miniaturización de los cuerpos e indicios de la resistencia en las postales de indios argentinas 1900-1940. Revista Chilena de Antropología Visual, No. 3, 2001.

Muratorio Blanca, Etnografía e Historia Visual de una Etnicidad Emergente: El Caso de las Pinturas de Tigua. En Carrión Fernando, ed., Desarrollo cultural y gestión en centros históricos. Quito: FLACSO, 2000.

Pérez Francisca et al., El cuerpo como soporte simbólico: El caso de Solange Star. Revista Chilena de Antropología Visual No. 1.

Poole Deborah, Visión, Raza y Modernidad. Un Economía Visual del Mundo Andino de Imágenes. Lima: Sur, 2000. Cap. IV. Mirando con un Solo Ojo.

NOTAS ADICIONALES

1. Acerca del entorno, el autor explica: “La foto está tomada en un centro de educación… en medio de las montañas... Nosotros pasamos el día con ellos y todos los amigos que allí se encontraban.… [D]espués de la foto estuvieron (ella junto a otras mujeres) preparando el almuerzo, especialmente preparado con motivo de nuestra visita” (González, 2004).

2. El fotógrafo describe la situación: “Llegué a Bolivia y a ese lugar en concreto porque había iniciado un proyecto fotográfico dedicado a los pueblos indígenas de América… Decidimos viajar a los países que, además de tener poblaciones indígenas, contaran con proyectos de desarrollo bahá’ís… Nuestra relación con estas personas duró un día en el que compartimos con ellos su vida diaria. Ellos nos abrieron sus corazones y sus casas. Nos contaron quiénes eran y dejaron que los fotografiáramos, conocedores de para qué servirían nuestras fotografías: enseñar a un mayor número de personas de todo el mundo la importancia de las culturas y de los pobladores nativos del continente americano y su papel en la consecución de un mundo unido, respetando la diversidad. En definitiva, mostrar el principio bahá’í de unidad en diversidad”. (González, 2004)

3. En palabras del autor: “Para mi la foto representa la unidad de la familia y de los valores espirituales que sustentan, o deberían sustentar, a la sociedad. En ella podemos apreciar como una cultura centenaria los mantiene en plena era de las grandes tecnologías y de un mundo moderno: cómo estas personas, que no reciben los beneficios de esta era de avances materiales, han alcanzado una felicidad completa que está asegurada gracias a estos cimientos en los que se apoyan, y que sin embargo en nuestra sociedad desarrollada están desapareciendo día a día sin lograr que los grandes avances materiales de la humanidad les hagan alcanzar la felicidad y la paz de espíritu… Según he podido conocer… ha habido un avance espectacular en la comunidad y en todo el área, un avance espiritual que ha quedado reflejado a nivel material…” (González, 2004)

4. Francisco (Paco) González es ganador del Premio Meridiana del Instituto Andaluz de la mujer en 2002, el Premio Andalucía de Periodismo en 1995, el Premio Periodístico Ciudad de Córdoba en 1993, y el Premio Adalid de Periodismo en 1985. Nominado para el Premio Internacional de Fotografía Romeo Martínez en 1998.

5. Jorge Nazra es ganador del premio de Teatro Ciudad de Santa Cruz en el año 2002, a la mejor dramaturgia, por “La Venganza del Chupacote”; del premio del Festival de Teatro Ciudad de Santa Cruz Obra Teatral en 2001-2002, por la mejor actuación femenina y masculina así como mejor vestuario y escenografía, por su obra “Lucha Libre”; y del Premio de Ensayo Juvenil Ciudad de Santa Cruz en el año 2000, por “Retos de la Juventud Boliviana en el Nuevo Milenio”.

Ética de la Representación

2004-08-05T13:45:00.000-07:00

El Caso de la “Niña del Napalm” [1]
La clásica foto de la “niña del napalm”, Phan Thi Kim Phuc, llegó a ser icono de la guerra en Vietnam cuando el presente autor era ya un adolescente, involucrado en el movimiento por la paz. Es una obra que logró escapar la censura de la prensa para convertirse en una poderosa crítica y autocrítica de la guerra (Sontag 2003, 77-8), pese al cuestionamiento de su autenticidad por parte de Nixon (CBS, 2002).

Siempre habíamos asociado esta imagen con la inmoralidad de la guerra, pero el propósito de este pequeño ensayo es más bien estudiar el aspecto ético de la imagen como representación de y por sí misma. Para ello se analizará los aspectos del dominio de la fotografía, su afectación de la identidad del sujeto, el posible erotismo de la imagen y la utilización de la misma.

Obviamente, no hay cuestión del dominio de alguna obra creativa que aparezca en la imagen (Edelman 1998), a menos que el ejército quiera reclamar los derechos de autor sobre la devastación de un pueblo. Los negativos pertenecen físicamente a la Associated Press (AP), para quien trabajaba el fotógrafo Nick Ut, encontrándose aún en su caja fuerte.

Desde el 27 de junio de 2000, una impresión original forma parte de la exhibición eufemísticamente llamada "Making the Modern World", en el London Science Museum. La imagen le mereció al Sr. Ut el premio Pulitzer en 1973, además de varios premios menores de World Press Photo, Sigma Delta Chi, George Polk Memorial, Overseas Press Club y Associated Press Managing Editors (APME).

En consecuencia, esta toma y las inmediatamente anteriores y posteriores se venden por cientos de libras esterlinas cada una. Varios libros han abordado el tema, como “The Girl in the Picture” por Denise Chong y “The Survivor” por Horst Faas et al., y numerosos artistas han realizado obras inspiradas en la foto, como Anton Kern con su escultura titulada “Obscured”. La imagen es tan poderosa que fue apropiada inmediatamente, tanto por los comunistas de Vietnam como por el movimiento antiguerra en Norteamérica y el mundo.

¿Es dueña Kim Phuc de su propia imagen, o se ha robado su intimidad? Se podría decir que ha sido afectada su intimidad no sólo física, sino también espiritual, pues al momento de la toma había desnudado su alma en un desesperado grito de terror. No ha ganado más que el dudoso privilegio del reconocimiento mundial, pese a lo cual no ha reclamado su “derecho legal a vender su imagen” (Becker 1988, xiii). Más bien ha expresado el deseo de que la fotografía sea vista por futuras generaciones: “Dejen que el mundo vea cuán horrible puede ser la guerra” (Faas).

Susan Sontag habla de fotografías de “víctimas anónimas” a quienes “la dimensión homicida de la guerra destruye lo que (los) identifica… como individuos, incluso como seres humanos”, permitiendo al público “mirar la guerra a distancia, como imagen”; y de aquellas otras que “aproximan al espectador demasiado”, dando “información innecesaria e indecente” (2003, 73-75).

Considero que ninguna de estas categorías cabe aquí, pues estamos ante una foto sincera, con nombre y apellido, que involucra directamente al observador en un encuentro frontal e inevitable de miradas, pero a la vez lo respeta, dejándolo espacio para la reflexión. El sujeto aquí no es sólo “alguien que ha de ser visto”, sino “alguien que también ve” (Sontag 2003, 86).

¿Se le ha robado su identidad, o se le ha regalado otra nueva? En un momento era una sana y alegre niña campesina, rodeada de amor y sin preocupaciones, y al siguiente cambió su identidad: por siempre sería la niña quemada, la niña angustiada, la niña desnuda, la niña que le gritó al mundo: “¡La guerra duele!” La actitud del fotógrafo Nick Ut fue acoger a la niña, verter agua en sus quemaduras y llevarla al hospital Cu Chi en su vehículo, donde convenció al personal médico no dejarla por desahuciada. La visitó regularmente durante sus 17 operaciones y 14 meses de rehabilitación.

Durante un segundo ataque contra la aldea, Nick fue alcanzado por un mortero mientras acudía nuevamente al auxilio de Kim. En entrevistas posteriores, no mencionó haber ayudado a Kim, pero 28 años más tarde, en Londres, ésta dijo a la Reina de Inglaterra: “Él salvó mi vida. ¡Es un hombre maravilloso! Estoy tan agradecida de que no se limitara a hacer su trabajo, sino que fuera un ser humano que ayuda a otros”.

Actualmente Kim, que está por cumplir sus 40 años, trabaja para las Naciones Unidas desde 1997 como Embajadora de Buena Voluntad (goodwill ambassador) que promueve la paz mundial. Vive una vida tranquila en Canadá con sus padres, esposo y dos hijos. Ha establecido la Kim Foundation para “atender a los hijos de la guerra”, con oficinas en Ontario y Chicago, pues desea “devolver lo que tantos aportaron a mi curación". Ella y Nick, a quien llama “Tío Ut” son grandes amigos y hablan por teléfono casi cada semana.

Obviamente su vida cambió, pero la verdadera pérdida de identidad habría sido dejarse amargar por la experiencia. Sin embargo, no conoce el odio: “Si pudiese hablar con el piloto que dejó caer la bomba –admitió– le diría que no podemos cambiar la historia”. Años después tuvo la oportunidad de reconciliarse con uno de ellos, quien la expresó su arrepentimiento y fue perdonado por ella. "Si, yo perdono –dice– pero no olvido, para poder evitar que lo mismo suceda de nuevo". (Faas)

Sontag (2004, 4) también sugiere un paralelo entre la tortura y la pornografía. ¿Será que esta imagen impacta tanto por que despierta en algún resquicio del cerebro primitivo una confluencia de la desnudez y el sexo, de los instintos de supervivencia y reproducción, del dolor y el orgasmo? Incluso vocablos relacionados con el incidente podrían evocar en una audiencia angloparlante, aunque en forma subliminal, cierta asociación con el sexo: su nombre Thi suena como thigh (muslo) y Phuc podría leerse como el vulgar "fuck", aunque se pronuncia la “p” y la “h” aspirada; el nombre del pueblo, "Bang", también es referencia vulgar al coito en inglés.

¿A quién le gustaría que le vean desnudo(a) por la calle? Mucho menos que le tomen una foto de cuerpo entero y peor aún que esa fotografía circule por el mundo entero. De hecho, el editor del AP rechazó la foto por motivos de la desnudez frontal, prohibida para toda edad y sexo en 1972. Esto dio lugar a una acalorada discusión que fue resuelta al llegar el jefe del departamento fotográfico, quien decidió que, debido al valor noticioso de la imagen, habría que hacer una excepción a condición de no transmitir ningún acercamiento de la niña fuera de contexto (Faas).

Es interesante notar que “New York Times” describió la foto ambiguamente como de aquellas “obras que han servido para inflamar las pasiones” (Barringer, 1999). Se esperaría, sin embargo, que el patético horror de la escena extinga cualquier chispa de posible erotismo en su mensaje.

Más bien su desnudez, tanto física como espiritual, abre otra dimensión al análisis. Se ha despojado de la indumentaria tradicional de su pueblo que la distinguía del resto. De pronto ya no es sólo una vietnamita más, sino toda niña ante su espejo, viendo en ella un reflejo de sí misma. Su dolor la ha despojado además de las buenas costumbres y las maneras refinadas, casi coreografiadas, de su estricta formación oriental.

De pies a cabeza y hasta las puntas de los dedos, toda ella expresa en un solo gesto unívoco el dolor, que todo ser humano ha experimentado en algún momento. Ya no sufre por que pertenece a una cultura atrasada y violenta (Sontag), sino por enfrentar lo “moderno”. Como un Cristo crucificado, carga por un instante todo el dolor, el pecado y la vergüenza de la humanidad. Es todo hombre y toda mujer; nosotros estamos en ella y ella en nosotros.

Y quizás aquí es donde se encuentra la más profunda moralidad de esta imagen. Pues ser moral no es sólo dejar de hacer el mal: no matar, no robar, no mentir, no fornicar, no drogarse, etc.; según tal definición, una piedra sería más moral que cualquier humano. Más bien, la verdadera moralidad se expresa en una activa preocupación por un círculo social que se amplía sucesivamente a partir del ego, un espiral que se extiende cada vez más hacia nuestros congéneres, hasta abarcar la raza humana toda. Son representaciones como la de Kim Phuc las que llaman a los corazones hacia esta grandeza que puede ser suya.

Notas:

1. Phan Thi Kim Phuc, una sur-vietnamita de 9 años, corre detrás de su hermano mayor, Phan Thanh Tam, por la carretera Route 1 el 8 de junio de 1972, tras un bombardeo con napalm contra su aldea natal, Trang Bang, 25 millas al oeste de Saigón.

Kim se ha despojado de sus ropas, que estaban en llamas, y ahora el fuego consume la piel y carne de su espalda y brazos. Su cuerpo es un clásico cuadro de intenso dolor y grita "Nong qua, nong qua" (¡Me quemo! ¡Me quemo!).

Detrás de ellos van algunos primos y un grupo de soldados sur-vietnameses. El hermano Thanh perdió un ojo, mientras que otros dos primitos murieron a causa de sus quemaduras. Mientras la atendían, Kim le confesó a su hermano: "Creo que voy a morir”.

La Guerra de Vietnam duró de 1959 a 1975 e involucró a Vietnam del Norte y el Frente de Liberación Nacional (FLN) en un conflicto con las Fuerzas Armadas de Vietnam del Sur con el apoyo de los Estados Unidos.

Bibliografía:

Barringer Felicity, Journalism's Greatest Hits: Two Lists of a Century's Top Stories. New York Times, 1 Marzo 1999. Sección C, página 1, Columna 2.

Becker Howard S., Foreword. Image, Ethics, and Organization. En Larry Gross , John Stuart Katz, and Jay Ruby (eds.), Image Ethics. The Moral Rights of Subjects in Photographs, Film, and Television. New York: Oxford University Press, 1988.

CBS News, Nixon, the A-Bomb, and Napalm, March 5, 2002 11:15:04. Internet en URL: http://www.cbsnews.com/stories/2002/03/05/politics/main502986.shtml.

Edelman Bernard et al., Pictures and Politics. Beyond the Frame Le Monde Diplomatique, October 1998.

Faas Horst et al., The Survivor: Phan Thi Kim Phuc and the Photographer Nick Ut. The Digital Journalist, Issue 8, URL: http://digitaljournalist.org/issue0008/ng_intro.htm (sin paginación).

Hall Stuart, Chap. 1, The Work of Representation. En Stuart Hall, ed. Representation. Cultural Representations and Sygnifying Practices. London: Sage 199.

Lezama Alejandro O. La Imagen Audiovisual en Antropología. Revista Chilena de Antropología Visual No. 1 (Internet).

Ruby Jay, Antropología Visual Revista Chilena de Antropología Visual No.2 (Internet).

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Sontag Susan, Ante el dolor de los demás. Bogotá, Editorial Alfaragua, 2003.

Sontag Susan, Regarding the Torture of Others. (Internet, May 23, 2004).

Resignificando la Diversidad Racial

2004-08-03T17:17:00.000-07:00

Durante los siglos 16 al 19, Europa exploró, conquistó y colonizó la mayor parte del mundo, siendo después de la II Guerra Mundial sujeta de una migración masiva desde esas colonias liberadas (Hall 1997, 239). Durante este tiempo, el “Viejo Mundo” elaboró un paradigma de representación (Hamilton, 1997) de los “otros” pueblos como divergentes, exóticos, incluso infrahumanos (Hall 1997, 243-5).

Este paradigma no se produjo fortuitamente, sino que fue parte de todo un paquete ideológico, vendido bajo etiquetas comerciales, políticos, religiosos, e incluso científicos. Según este discurso, los seres humanos somos animales evolucionados – algunos más que otros (Moratorio 1990, 23) – que operamos bajo la ‘ley de la selva’ según la cual cada ser vivo compite con los demás por unos recursos limitados. En el mundo humano, esto se refleja en la ‘pugna de poderes’ supuestamente inherente a la condición social, bajo la cual, al dominar los superiores a los inferiores, se establece un orden natural que favorece a todos (Hall 1997, 257-9).

Esta forma el imaginero occidental, mediante estrategias de intertextualidad (Hall 1997, 232), ha ido forjando un imaginario hegemónico de la “diferencia” que ha servido para justificar de modo ‘racional’ y ‘científica’ los actos de violencia cometidos contra el resto del mundo, pues “el poder da derecho” (Hall 1997, 259-61). Pero a la postre, ha creado un imaginario del ser humano como tal y de la raza humana toda.

El resultado de la promoción y aplicación de esta cosmovisión en el mundo entero – y su aceptación por las élites de los pueblos conquistados – ha sido la división de la raza humana en cientos de ‘razas’, naciones, partidos, sectas, etc., cada uno luchando con los demás por la supremacía. ¡Cuántas guerras se han luchado y vidas se han apagado para mantener vigente a este paradigma mecanicista de la separación de la raza humana!

Ante las evidencias del daño producido por este paradigma, varios grupos se han propuesto diversas contra-estrategias (Hall 1997, 269-70) dirigidas a resignificar al ser humano como un ser noble y a la raza humana como un solo organismo vivo, aunque infinitamente diverso en sus partes constituyentes. Entre estos grupos se encuentra la Comunidad Internacional Bahá'í, uno de cuyos principales propósitos es enseñar en teoría y vivir en práctica la superación de viejos y nuevos prejuicios raciales, étnicos, nacionales, religiosos, etc.

La imagen seleccionada para el actual análisis es sólo una entre muchas que muestran a las diversas razas y etnias del mundo unidas en armonía, pues es común ver a personas de todos los países y territorios reunidas en conferencias, congresos y convenciones bahá'ís. En esta ocasión en particular, el Segundo Congreso Mundial Bahá'í de 1992 en Nueva York (la primera había sido en Londres en 1944), muchos de los 20.000 participantes asistieron con la indumentaria típica de sus pueblos. Algunos fueron escogidos para un colorido “Desfile de los Pueblos” donde cada etnia (incluyendo varias de las europeas, dicho sea de paso) fue nombrada mientras ascendía al escenario un representante, después de lo cual posaron para esta fotografía realizada por el reconocido Francisco Sánchez, de España.

A nivel denotativo o literal, se aprecia un grupo de personas, evidentemente en un ambiente amistoso, vistiendo trajes típicos, mientras que a nivel connotativo o interpretativo, su diversidad no es motivo de separación, sino más bien de celebración. La principal ‘diferencia’ en la foto anexa es el uso por los sujetos de sus vestimentas típicas para subrayar su diversidad étnica. Pero aquí, la “desnudez y las plumas” no representan lo salvaje (Lira 2001, 6), sino que se colocan al lado de los trajes de seda, de cuerpo entero, para enfatizar su valorización igualitaria.

En este “contacto favorecido por la mediación de la cámara” (Carman 1994, 2), dicha intencionalidad es compartida por los sujetos y el fotógrafo, en un mismo esfuerzo representacional (Brisset 1999, 8-13), como si fuese un retrato familiar con un fotógrafo interno, pero esta vez de una sección transversal de la familia humana (Holland, 1991).

El mensaje propuesto en esta clase de imagen es similar al de las fotografías del planeta Tierra, tomadas desde el espacio sideral: “Somos Uno”. Sin embargo, las imágenes multiétnicas no siempre han sido empleadas para transmitir un mensaje tan positivo; a veces han servido para reforzar el paradigma divisivo mencionado en al inicio.

Por tanto, a menudo el imaginero bahá'í, para asegurar la interpretación deseada, “ancla” la imagen (Hall 1997, 228) con textos de las Escrituras Bahá'ís como: “La Tierra es un solo país y la humanidad sus ciudadanos”, “Sois olas de un mismo mar, hojas de un mismo árbol, flores de un solo jardín”, “Tan poderosa es la luz de la unidad que puede iluminar el mundo entero”, etc.

Lejos de proponer una polarización de representaciones ‘binarias’ (Hall 1997, 229), estos mensajes dicen “reconocemos y apreciamos nuestras diferencias tanto como nuestras semejanzas”. Su lema es la “unidad en diversidad”, pues su estética no está sujeta a las normas de ninguna de estas culturas, sino más bien se expresa en la confluencia de todas ellas.

Es esta una estrategia representacional positiva que evita tanto la asimilación como la mera inversión de los estereotipos raciales, pero que tampoco “evade las preguntas difíciles, disolviendo las crudas realidades del racismo en una mezcolanza liberal de ‘diferencia’” (Hall 1997, 270-3). Es parte de un régimen de representación que incluye acciones (y sus respectivas imágenes) que incomodan, rompen los esquemas, enfrentan a las personas con sus propios prejuicios y los obligan a decidir qué hacer con ellos.

Tan temprano como 1920, ‘Abdu’l-Bahá, una de las figuras centrales de la Fe Bahá'í, invitaba a blancos y negros a romper el protocolo social y sentarse a la misma mesa en Washington, D.C. Promovió el casamiento de una blanca con un negro en Londres, inspiración para cientos de matrimonios interraciales posteriores.

En la actualidad, la Comunidad Internacional Bahá'í abarca a 8 millones de personas procedentes de toda ascendencia étnica, social, nacional y religiosa, cual diversidad obliga a sus miembros a enfrentar diariamente sus prejuicios y conciliar sus diferencias para poder trabajar juntos hacia la meta común de un mundo unido en su rica diversidad.

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA:

Barthes Roland, The photographic message. En Roland Barthes, Image, Music, Text. New York: Hill and Wang. 1977.

Becker Howard S., Three kinds of Photography. En Visual Sociology 10 (1-2) 5-14, Internet.

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Brisset Demetrio E., Acerca de la fotografía etnográfica. Gazeta de Antropología No. 15, 1999. Internet.

Carman Maria, La Fotografía en el Trabajo Etnográfico. Ciudad Virtual de Antropología y Arqueología, 1994.

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Hall Stuart, The Spectacle of the ‘Other’. En Stuart Hall, ed., Representation. Cultural Representations and Signifying Practices. London: Sage 1997.

Hamilton Peter, Introduction. Dominant paradigms in photography. En Stuart Hall ed., Representation. Cultural Representations and Signifying Practices. London: Sage 1997.

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Lira Margarita, La representación del Indio en la Cartografía de América. Revista Chilena de Antropología Visual, No.4, Internet, 2001.

Muratorio Blanca, Ensayo Introductorio: En la Mirada del Otro. En Lucía Chiriboga y Soledad Cruz, Retrato de la Amazonía. Ecuador: 1880-1945. Quito: Ediciones Libri Mundi. 1992.

Muratorio Blanca, Nación, Identidad y Etnicidad: Imágenes de los Indios Ecuatorianos y sus Imagineros a fines del siglo XIX. En Blanca Muratorio ,ed., Imágenes e Imagineros. Representaciones de los Indígenas Ecuatorianos, Siglos XIX y XX. Quito: FLACSO 1994.

Rahier Jean Muteba, Representaciones de gente negra en la Revista Vistazo, 1957-1991. Iconos 7, 1999.

LA FOTOGRAFÍA:

La fotografía fue tomada por el reconocido fotógrafo Francisco Sánchez, de miembros de diversos grupos étnicos del mundo entero, vistiendo los mejores atuendos de sus respectivos pueblos, que se dan cita en el Jacob Javitts Center de Nueva York, durante el II Congreso Mundial Bahá'í de 1992.

Feminización de la Sociedad

2004-07-03T17:34:00.000-07:00

Requisito para la Gobernabilidad Local

“El mundo del pasado ha sido gobernado por la fuerza, y el hombre ha podido dominar a la mujer debido a sus cualidades más potentes y agresivas, tanto físicas como mentales. Pero el equilibrio está variando, la fuerza está perdiendo su dominio, y la actividad mental, la intuición y las cualidades espirituales de amor y servicio, en las que la mujer es fuerte, están ganando en poder. En adelante, tendremos una época menos masculina y más influenciada por los ideales femeninos o, para explicarnos más exactamente, será una época en la que los elementos masculinos y los femeninos de la civilización estarán más equilibrados”.
– ‘Abdu’l-Bahá –

Introducción:

La descentralización es un tema de actualidad con sus defensores y detractores, en cuyo corazón rondan cuestiones de gobernabilidad.[1] ¿Descentralizar significa proyectar o replicar a nivel local los modelos existentes en el ámbito central? ¿O significa buscar nuevas alternativas que superen los tan sonados vicios de los gobiernos nacionales?

Para el economista argentino José Luis Coraggio, la descentralización es un proyecto neoliberal de los países centrales, el cual “usa arbitrariamente el poder estatal, sin consulta, sin participación, paternalista o dictatorialmente, para imponer a la sociedad una llamada liberación del Estado”. Esto se logra a través de “un sistema de manipulación de la opinión pública” al son de discursos populistas y basistas que “atribuyen (al menos formalmente) al pueblo una sabiduría ‘natural’ e idealizan la cultura popular”.

Después de las elecciones, sin embargo, se hace “tabla rasa de todas las expectativas creadas durante su campaña electoral para hacer gala del ‘realismo’ y convertirse en fervorosos implementadores de las ‘políticas de ajuste’”. Todo ello tiene como propósito oculto debilitar al Estado, poniendo en juego, no su existencia o magnitud, sino “sus funciones, sus poderes vis-a-vis la sociedad”; en particular sus políticas sociales.[2]

Frente a esta situación, es interesante que Coraggio no se opone a la descentralización, sino que plantea un proyecto democratizante que “promueve sus propias acciones” y que “dispute el sentido a las acciones de la descentralización que promueven las fuerzas neoliberales”. Al estilo karateca, se “debe usar la fuerza del enemigo para vencerlo”. Las “fuerzas centrífugas del Estado” deben ser “convertidas en fuerzas propias..., planteando una redefinición explícita del Estado y sus funciones, una reforma profunda tanto de éste como de la sociedad política y una lucha en el terreno de los valores dentro del mismo campo popular” (p. 23).

Dicha reforma implica una lucha cultural que “se opone a la tesis de las virtudes de la competencia salvaje y desigual, afianzando y probando la eficacia de mecanismos solidarios alternativos”, restándole “al automatismo del mercado la capacidad de ‘decidir’ nuestras condiciones de vida, sino de reafirmar la responsabilidad humana por la dirección de la sociedad”.

Hace necesario “un tipo de cuadros dirigentes medios que se mantengan arraigados en sus bases y que sean ejemplares” e “ir perfilando formas alternativas de organizar la convivencia social” (pp. 25-26). Significa colocar al ideal de la participación antes que el verticalismo eficientista, superar “el nivel del interés particular inmediato”, restituir “la dignidad del cargo público”, reintroducir “la responsabilidad administrativa”, gobernar “para la sociedad en su conjunto” y afirmar “un diálogo no manipulador entre sociedad y Estado” (pp. 27-34).

Tal estado de cosas permitiría “poner en marcha un proceso pluralista”, construir “consensos dinámicos”, recobrar “el sentido trascendente de la vida social”, afirmar una “nueva base de valores”, impulsar “nuevas prácticas, emprender “un proceso de transformación cultural, de creación de nuevas formas de poder social y de una nueva vida social”, una “reforma fuerte de formas administrativas, políticas, corporativas y de vida cotidiana misma”. Resultaría en la superación del “juego de la representación y lucha por el poder”, reemplazándolo con la “acción interdependiente”, la “solución de problemas comunes”, pues “reduciría el confrontacionismo, se valoraría la cooperación, la negociación, la transacción, el diálogo, el reconocimiento del otro; se respetarían sus perspectivas e intereses” (pp. 35-47).

Es una visión de futuro verdaderamente inspiradora, similar a la de tantos autores del desarrollo local y humano. El problema con tales planteamientos es que contradicen los supuestos más fundamentales de las teorías sociales dominantes, en particular las de la economía y politología. Según los economistas, el ser humano es por naturaleza un animal competitivo, agresivo, acaparador y motivado únicamente por la ganancia material (el homo economicus), mientras que las nuevas propuestas económicas exigen una actitud de cooperación, limitación de los deseos propios y consideración de la necesidad ajena.

Por su parte, los politólogos sostienen que la sociedad humana funciona en base a la pugna de poderes, en un conflicto endémico que abarca todos los aspectos del quehacer humano. Esto contrasta con propuestas basadas en procesos de concertación y consenso, en la sinergia orgánica de los diversos sectores de la sociedad. Es precisamente esta enorme brecha entre los nuevos planteamientos socio–político–económicas por un lado y las teorías sociales dominantes por otro, lo que ha dificultado el logro de la voluntad política necesaria para implementar las medidas propuestas.

Cultura “X” y Cultura “Y”:

El presente ensayo tiene como finalidad proponer que el logro de reformas como la descrita por Coraggio, no es tan utópico como suponen muchos cientistas sociales, sino que se encuentra a nuestro alcance inmediato. Pues los recursos necesarios existen ya, dentro de cada ser humano y de la sociedad; son una parte nuestra que por siglos ha sido menospreciada y relegada al margen de la vida económica y política.

Resulta que las características humanas que Coraggio y sus similares plantean como necesarias para el cambio, son precisamente aquellas cualidades que por tradición han sido asociadas con la mujer, mientras que los aspectos que sustentan los conceptos del homo economicus y el conflicto social endémico, son valores tradicionalmente atribuidos al hombre.

Es nuestra tesis que ninguna de estas características define totalmente al ser humano, ya sea éste de sexo masculino o femenino. No se puede afirmar que la mujer se define enteramente de la una forma y el hombre de la otra; cada persona es capaz de manifestar en una situación dada cualquier combinación de ellas. Más bien, estas cualidades deben analizarse como si fuesen elementos de dos culturas diferentes, que podríamos denominar la cultura “X” y la cultura “Y”.

Por ejemplo, la cultura “X” se conoce por su conservación de los logros obtenidos, su actitud de servicio al bien común, de cooperación y empoderamiento a los demás, y el afán de compartir, mientras que la cultura “Y” es reconocida por su deseo de continua conquista de nuevos horizontes, de obtener control y dominación sobre otros, su espíritu de competencia, pugna de poderes y el afán de acaparar.

Para dar otros ejemplos, la cultura “X” valoriza la conciliación en tiempos difíciles, buscando la unidad en la diversidad, procurando resolver los conflictos mediante acuerdos donde todos ganan, mientras que la cultura “Y” prefiere la confrontación en momentos tensos, dicotomi- zando en división o uniformidad, en donde los conflictos suelen terminar con ganadores y perdedores. La cultura “X” se destaca por la ternura, la sensibilidad afectiva, la intuición, mientras que la cultura “Y” enfatiza la agresividad, la frialdad emocional, la racionalidad. En la cultura “X”, la producción y el consumo se priorizan en función de la calidad de vida humana, dando importancia a eficacia y las relaciones interpersonales, mientras que en la cultura “Y”, la producción, el consumo y la maximización de la renta suelen percibirse como fines en sí mismos, enfatizándose la eficiencia, los objetos y el trabajo a realizarse.

Las diferencias señaladas no suponen cuestiones de bien y mal; no se está sugiriendo que una sea mejor o peor que otra. Más bien consideramos que son complementarias; es la ubicación excesiva en una de las dos “culturas”, a exclusión de la otra la, que produce trastornos en la sociedad. Sostenemos que es precisamente una de las grandes falencias de la civilización occidental moderna el haberse identificado casi por entero con las características “Y”, menospreciando a las “X”. Como ejemplo de lo que puede suceder cuando se llega a tales extremos, la reconocida revista The Economist, en un análisis del documental “The Corporation” filmado por Marck Achbar et al., se concluye que ”la corporación es un psicópata”:

“Como todo psicópata, la corporación se interesa únicamente en sí misma: su propósito es crear riquezas para sus accionistas. Y como todo psicópata, es irresponsable, pues pone a otros en riesgo para satisfacer su objetivo de maximizar sus utilidades, perjudicando a los empleados y clientes, y dañando al medio ambiente. Lo manipula todo. Es ególatra, insistiendo constantemente que es la mejor, la número uno. Carece de empatía, se niega a responsabilizarse de sus acciones y no siente remordimientos. Sólo se relaciona con otros de manera superficial, a través de versiones fantasiosas de sí misma, fabricadas por consultores en relaciones públicas y mercadotecnia. En resumen, si se acepta como válida la metáfora de una empresa como individuo, entonces la corporación resulta clínicamente demente”.[3]

Historia de un Divorcio:

No siempre ha predominado la cultura “Y”. En las sociedades llamadas “primitivas”, fueron justamente las cualidades “X” las más útiles para mantener un estilo de vida positivo al interior de la comunidad, mientras que las “Y” servían más para relacionarse con el mundo exterior y hacían daño al ser dirigidas hacia adentro de la aldea. Por ejemplo, el espíritu de conquista servía bien para abrir nuevos territorios a la recolección y cacería, pero al ser dirigido hacia el interior de la comunidad, daba lugar a desgastantes conflictos de propiedad. A la inversa, una actitud de servicio a otros es importante dentro de una aldea, pero podría resultar fatal al ser orientada hacia un enemigo que la esté atacando.

Debido a consideraciones pragmáticas como la fuerza física del hombre y la función reproductora de la mujer, los dos sexos fueron asumiendo roles diferenciados en la sociedad. Esto determinó paulatinamente un desarrollo preferencia de las características “X” entre sus miembros femeninos “Y” entre los masculinos. Pues los roles del hombre requerían y favorecían el desarrollo de las características “Y”, mientras que los de la mujer hacían prevalecer en ella las “X”.

A lo largo de los siglos, dichas características se convirtieron en los conocidos estereotipos de género, que se fortalecían al ser pasados de una generación a otra. El resultado fue la conformación de prácticamente una cultura para la mujer (“X”) y otra para el hombre “Y”, llegando a tal extremo esta dicotomización que solía ser avergonzado el hombre que evidenciaba cualidades de tipo “X” y mal vista la mujer que incursionaba en los roles reservados para la cultura “Y”.

Mientras las agrupaciones humanas se mantenían relativamente distanciadas geográficamente, debido a la baja concentración demográfica, las características “Y” no tenían tanta importancia como las “X”, pues las relaciones con los pueblos vecinos eran escasas. Sin embargo, según el Dr. Moojan Momen, a medida aumentaba la población y se acercaban físicamente los pueblos, los encargados del contacto con el mundo externo, siendo hombres con la cultura “Y”, naturalmente trataron a tales contactos según esa cultura, “desarrollándose pugnas de poder, con un grupo subyugando a otro”.[4] La cultura “Y” fue ganando cada vez más importancia frente a la cultura “X”, incluso al interior de cada pueblo, paulatinamente expulsando a ésta del ámbito público y relegándola a lo doméstico.

Este proceso llegó a su clímax con la consolidación de la civilización occidental moderna y su conquista y colonización imperialista de prácticamente el mundo entero. Esta cultura predominantemente “Y” entró en contacto con culturas predominantemente “X”, lo cual facilitó enormemente su conquista y dominación. El Dr. Momen explica esta dinámica así:

“Si se tiene dos grupos, A y B, en los cuales el primero tiene al poder como su valor supremo y el segundo no lo hace, entonces el Grupo B pierde sin importar lo que haga. Si se mantiene fiel a sus valores y se niega a competir por el poder con el Grupo A, es subyugado y los valores de A le son impuestos. Si B compite con A, esto sólo podrá lograrse mediante la lucha por el poder. En este caso, B también adopta al poder como valor y, por tanto, pierde sus propios valores. De cualquier forma, A logra imponer sus valores en B”.

Surge el Machismo Científico:

Las ciencias sociales, tal y como se conocen actualmente, nacieron dentro del marco de esta cultura occidental. Es natural, por tanto, que hayan descrito a las sociedades evolucionadas y modernas en términos de la cultura “Y”; y que los aspectos “X”, predominantes en los pueblos conquistados, fueran considerados menos evolucionados, retrógrados, tradicionales, primitivos. A fin de justificar la predilección de su propia cultura occidental por los valores de tipo “Y”, los cientistas sociales atribuyeron a la naturaleza fundamental del ser humano y su sociedad las características “Y” de dominación, competencia, lucha por el poder, conflicto, agresividad, racionalidad, etc. Las cualidades de tipo “X” quedaron relegadas al estado primitivo de la sociedad, la etapa infantil del individuo, y a la mujer.

Esta forma de hacer ciencia social determinó el surgimiento del machismo en su expresión moderna, por lo que podríamos llamarlo “machismo científico”.[5] Aunque últimamente se cuestiona la creencia de que el hombre sea superior a la mujer, todavía es muy fuerte en la sociedad el supuesto de que las cualidades “Y” sean superiores a las “X”. Esto se debe en gran parte a la influencia de las ciencias sociales occidentales por que, citando nuevamente a Momen, “el grupo en el poder tiende a construir la realidad social y es capaz de imponerla en el resto de la sociedad, mediante el control de la educación, información y religión, por ejemplo.

Y desde luego, aquellos grupos que perciben al poder como su valor supremo suelen ser los dominantes”. De este modo, la cultura “Y” ha llegado a ser el ideal de la civilización occidental, al cual aspiran todos, tanto hombres como mujeres.[6] En la medida que un hombre o una mujer manifiesta las características “Y”, es capaz de escalar posiciones empresariales o políticas, mientras que los hombres y las mujeres que han preferido la cultura “X” son vistos como débiles o afeminados.[7]

Redefinición del Poder y la Autoridad:

Uno de los aspectos más salientes que diferencia a estas dos culturas es la cuestión del poder y la autoridad necesaria para ejercerlo. En una declaración emitida con ocasión de la Cumbre Mundial del Desarrollo Social en 1995, la Comunidad Internacional Bahá'í, la mayor ONG internacional con estátus consultivo ante la Organización de las Naciones Unidas, pide una “urgente redefinición” de estos términos tan familiares:

“A lo largo de la historia el poder se ha solido interpretar como prerrogativa de algunas personas o grupos. A menudo... ha llegado a concebirse simplemente en términos de medios a ser empleados contra los demás. Esta interpretación del poder se ha convertido en un rasgo ingénito de la cultura de división y conflicto.... En general, el poder ha sido ... un atributo especialmente asociado a la persona del hombre, más que a la mujer, y cuya principal consecuencia ha sido conferir a sus beneficiarios la capacidad de adquirir, prevalecer, dominar, resistir y vencer.

Los hábitos y actitudes relacionados con los usos del poder... han rozado ya los límites de su eficacia. Hoy día... persistir en la idea de que el poder reporta ventajas para los varios segmentos de la familia humana es errar gravemente en la teoría y ya no acarrea utilidad práctica alguna para el desarrollo económico y social del planeta... En su expresión tradicional y competitiva, el poder es tan ajeno a las necesidades del futuro de la humanidad como pueden serlo las técnicas de locomoción ferroviaria a la tarea de poner satélites espaciales en órbita.

... La especie humana... siente el apremio de sacudirse una idea del poder y de su empleo heredado de antiguo. Que puede conseguirlo queda probado por el hecho de que... la humanidad siempre ha acertado a concebir el poder de otras maneras mucho más congruentes con sus esperanzas. La Historia suministra amplia evidencia de que ha habido personas de todos los orígenes que, a lo largo de las épocas, han sacado partido, por muy intermitente e inadecuadamente que sea, de una amplia gama de recursos creativos propios... el poder mismo de la verdad... la fuerza de carácter... el influjo del ejemplo... la fuerza impresionante que puede ejercer la unidad, fuerza cuyo influjo es “tan poderoso” – en palabras de Bahá’u’lláh– que puede iluminar la Tierra entera”.[8]

Conclusión y Recomendaciones:

La situación analizada en el presente ensayo ha puesto a un mundo globalizado entre la espada y la pared. Por un lado, un sistema político basado en la pugna de poderes, y un sistema económico basado en el acaparamiento ilimitado, han dejado de servir los mayores intereses de la raza humana toda. Por otro lado, una teoría social dominante que hace paradigma de las características “Y” en el ser humano y su sociedad, cierra el paso ante toda propuesta que requiera del cultivo de valores de tipo “X” para ser viable, como es el caso en Coraggio y muchos planteamientos de desarrollo local y humano. Ante este impasse, hay quienes creen que el problema consiste en que la cultura “Y” aún no ha sido bien implantada, y otros que proponen una especie de revolución feminista hacia una cultura “X” en extremo. Tampoco falta un tercer grupo que ha perdido toda esperanza de hallar soluciones a los problemas de gobernabilidad que enfrenta la descentralización.

Es la opinión del presente autor que la salida consiste en reconocer la necesidad y posibilidad de un mayor equilibrio entre las culturas “X” y “Y”. Esto implica aceptar que no es sólo posible sino indispensable construir una nueva cultura socio–político–económica (que llamaremos la cultura “Z”) que integre los elementos de las dos anteriores en forma armoniosa, en la que cada cualidad tiene su sitio apropiado y donde se reconoce también en qué lugares no es apropiado aplicar una característica determinada.

Cultura “X” -- Cultura “Z” -- Cultura “Y”
Femenina --- Equilibrio --- Masculina
“Primitiva” - Masc/Femin - “Moderna”

La aplicación de esta propuesta requerirá de una estrategia que abarque la investigación, la educación y la legislación. En cuanto a la investigación, se requiere de un magno esfuerzo en todas las ramas de las Ciencias Sociales por deconstruir las teorías que sustentan el Machismo Científico y que han cumplido ya su vida útil. Por ejemplo, se necesita análisis antropológicos de las culturas “X” y “Y”, así como investigaciones en torno a los actuales referentes, por pocos o muchos que éstos puedan ser, de la cultura “Z”.

Por otro lado, será necesario un esfuerzo de reeducación de las masas de la sociedad, sin el cual ninguna reforma, por excelente que sea, podrá tener éxito. Se dice que los adelantos científicos requieren por lo general 20 años para llegar a incorporarse dentro del sistema educativo y 3 generaciones para hacerse de conocimiento popular. Es necesario un esfuerzo perentorio por acortar dichos plazos en este caso de tan vital importancia. Sin embargo, la educación por sí sola no logrará el cambio anticipado sin amplias reformas legislativas para eliminar muchos de los excesos de la cultura “Y” e implantar aspectos de la cultura “X” que aún no han encontrado expresión institucional.

Sólo mediante tal construcción de una sociedad más femenina y menos masculina se podrá implementar las reformas necesarias para lograr la descentralización que cumpla con la tan ansiada gobernabilidad local.

Notas:

1. Es curioso notar que en inglés, “governance” habla de la capacidad de las autoridades para gobernar, mientras que su par más común en castellano, “gobernabilidad”, implica la habilidad del pueblo para ser gobernado, siendo según Coraggio (1997, 21) una “expresión teórica de la imposibilidad de ejecutar estos programas a través de procesos participativos y democráticos”. Quizás sea por ello que algunos autores actualmente optan por el neologismo “gobernanza”, vocablo que no obstante evitaremos en el presente trabajo.

2. Coraggio, José Luis, Descentralización, el Día Después. Buenos Aires: Oficina de Publicaciones del Ciclo Básico Común, Cuadernos de Postgrado, Universidad de Buenos Aires, 1997, pp. 18-19.

3. Sin autor, The Lunatic you Work For, The Economist, 8 de mayo de 2004, p. 64.

4. Momen, Moojan, In all the Ways that Matter, Women don’t Count, en Bahá'í Studies Review, Vol. 4.1, Association for Bahá'í Studies, 1994, sin paginación disponible. URL: http://bahai-library.com/bsr/bsr04/44_momen_women.htm.

5. Se trata de una comparación intencional con el “racismo científico” que estuvo en vigencia hasta la finalización de la II Guerra Mundial. Se considera que el racismo científico gozó de gran popularidad en Occidente más por razones políticas que científicas y luego de 1945 perdió popularidad por los mismos motivos. El presente autor sostiene que la predilección de los cientistas sociales por la cultura “Y” a la hora de definir al ser humano y su sociedad, corre una suerte similar.

6. Al respecto, Momen considera que el patriarcado (una sociedad en la que predomina la cultura “Y”, en términos del presente ensayo): “...no es sólo cuestión del género de quienes ostentan posiciones de poder y autoridad. Existe un conjunto de valores típicos del patriarcado. Estos valores continúan en vigencia aún cuando, como ocurrió en Bretaña durante los años 1980, reinaban una monarca y una primer ministra. Estas dos mujeres no transformaron al país de patriarcado a matriarcado. Seguía siendo un patriarcado con sus viejos valores. Estas mujeres simplemente se convirtieron en “varones honorarios” dentro de la estructura del patriarcado” (el énfasis es mío).

7. Mónica Bernal, terapeuta familiar en el Valle de los Chillos, ilustra este hecho con el ejemplo del joven que fue llevado a su consultorio por su madre, preocupada ésta por la supuesta homosexualidad de aquél y pidiendo a la terapeuta “componerle”. Durante la sesión, el joven dijo no haber tenido contacto sexual alguno con miembros del sexo masculino, ni fantaseado con ello, ni planeaba hacerlo. Se le preguntó por qué entonces se creía homosexual, ante lo cual enumeró varias de las cualidades de la cultura “X”, diciendo que éstas no eran propias de un verdadero hombre. Al parecer de la terapeuta, esta forma de pensar no es poco común. Algunos autores hablan del “hombre metrosexual” al describir esta tendencia entre los jóvenes citadinos actuales a desarrollar mayores cualidades “X” que en sociedades más tradicionales.

8. Comunidad Internacional Bahá'í, “Prosperidad Mundial”. Enunciado emitido con ocasión de la Cumbre Mundial del Desarrollo Social, 1995, sección VI. URL de la versión en inglés: http://bahai-library.com/?file=bic_prosperity_humankind.html.

Amartya Sen y la Economía del Bienestar

2004-05-04T16:11:00.000-07:00

El trabajo de Sen ha producido una nueva comprensión de las catástrofes que aquejan a los más pobres de la sociedad. Sen cuestiona la perspectiva común según la cual las hambrunas se deben principalmente a la falta de comida. Analizando varias catástrofes, demuestra que las hambrunas “se han producido aún cuando las existencias alimenticias no eran significativamente menores que en años anteriores”. La hambruna de 1974 en Bangladesh, por ejemplo, se debió a las inundaciones que elevaron los precios de la comida a la vez que disminuyeron las oportunidades de empleo agrícola. Sin dinero ni comida, los campesinos fueron afectados por el hambre en desproporción con el resto de la población.

Jürgen Schuldt, en “Repensando el Desarrollo”, describe los requisitos del desarrollo humano el pensamiento de Sen como una “cadena de conceptos que se condicionan mutuamente”: Dotaciones –> Derechos –> Capacidades –> Realizaciones –> Calidad de Vida. El desarrollo es una “combinación de distintos procesos”, no un objetivo lejano a ser alcanzado quizás algún día: es verbo, no sustantivo. Calidad de vida consiste en estar en ese proceso, no en detenerse por haberlo logrado. Lo importante no es lo que se tiene (capital, oportunidades, capacidades) sino lo que se hace con ello: “sólo los estados logrados son valuables en sí mismos, no las oportunidades”.

En el artículo “Teorías del Desarrollo a Principios del Siglo XXI”, Amartya Sen llama a evitar “generalizaciones sesgadas y demasiado simplistas” del desarrollo, basadas en información selectiva y la fuerza de su enunciado, sin examen crítico. Por ejemplo, critica la confrontación entre las dos posiciones extremas de exagerar ya sea las virtudes de la economía pura de mercado o los logros de la intervención estatal, proponiendo “la formulación de políticas pragmáticas”, sin “hiperactividad e intervencionismo” estatal ni un gobierno “inactivo u ocioso”. Con estos antecedentes, cuestiona los siguientes supuestos del desarrollo:

1) BLAST vs. GALA: A la concepción del desarrollo como “proceso inherentemente cruel”, que requiere de “sangre, sudor y lágrimas” (tipo BLAST), la contrapone el desarrollo como “proceso esencialmente amigable” de cooperación y ganancias mutuas, “saliendo adelante con una ayudita de los amigos” (tipo GALA).

Esto contradice una concepción común entre politólogos de vieja vanguardia, según la cual la sociedad funciona en base a la pugna o el “agonismo” de intereses contrarios, pues el hombre es apenas un animal agresivo, conflictivo, acaparador y egocéntrico, incapaz de construir una sociedad a la vez progresista y pacífica, diversa y cohesiva, donde prime la cooperación mutua. Bien dice Jürgen Schuldt que la implantación generalizada del desarrollo humano requeriría de un “esfuerzo antropológico-filosófico sobre la naturaleza humana”.

2) Sacrificar para Acumular: Según la lógica del “modelo de crecimiento”, la base del desarrollo es la acumulación de capitales, lo cual implica un “sacrificio necesario” del consumo de hoy, con bajos los niveles de vida, a favor de una “explosión de acumulación” para el desarrollo del mañana. Sen arguye que este enfoque “no constituye un error en sí mismo”, sino que equipara la acumulación con la formación de capital físico, “obviando la importancia de los recursos humanos”. Define el bienestar (educación, salud, etc.) en base al consumo y el crecimiento en base a la inversión; cuando muchos aspectos del consumo social no guardan relación directa con las inversiones productivas (educación, salud y empleo para las mujeres, por ejemplo).

Este problema demuestra por qué es imposible eliminar los extremos de pobreza sin eliminar los extremos de riqueza, cosa que no menciona Sen. Mientras el poder político sirva intereses económicos y las decisiones que afectan a las masas dependan de unos pocos en cuyas manos está el capital físico, no se tomarán las decisiones apropiadas a largo plazo. Su aspiración de ganancia a corto plazo se contrapone a la acumulación de “capital humano”, que requiere de planificación a largo plazo.

3) Agresividad vs. “Corazones Blandos”: En el pasado, la acumulación de capitales se ha logrado en base a una actitud dura y agresiva, contraria a los “corazones blandos” que proponían tempranas medidas distributivas o equitativas. Se creía que los beneficios para todos sólo podrían llegar a los niveles inferiores después de la acumulación, mediante su “escurrimiento hacia abajo”. Sen propone una combinación de políticas sociales y económicas como solución, citando el caso de Corea del Sur y Taiwán.

Lo que no considera Sen es que no se puede dejar a los “corazones blandos” a la merced de los “corazones duros”. Es necesario democratizar el gobierno de la economía y las políticas de desarrollo, no sólo nacional, sino también a nivel local e internacional – mediante la constitución de gobiernos federados locales y de un gobierno federal mundial. Sólo así se podrá crear un marco jurídico seguro dentro del cual pueden aplicarse las políticas propuestas, sin caer presos de intereses económicos anárquicos, tanto a nivel micro como macro.

4) Autoritarismo y Desarrollo: Se dice que “los derechos civiles y políticos obstaculizan el crecimiento económico” (“hipótesis de Lee”). Sen arguye que en unos casos ha sido así y en otros no, recuerda que no hay que confundir antecedentes con causas, e insiste que habría que defender la “relevancia intrínseca de los derechos humanos” aún si no fomentan el crecimiento económico. Subraya el “efecto incentivador” de los derechos y que ningún país democrático ha tenido una hambruna importante, que más bien se dan cuando los gobernantes saben que su liderazgo no corre peligro. La ventaja de la democracia es que “extiende los efectos del hambre a los grupos del poder”.

El verdadero problema, que no percata Sen, es que la mayoría de democracias son incipientes e inmaduras, convencidas de que la vía al progreso es la pugna de poderes entre sectores económicos y partidos políticos. Cuando el gobierno propone y la oposición dispone, el carro no anda. La solución no es menos democracia, sino entender bien la democracia como un gobierno cooperativo, no conflictivo; y los derechos como una responsabilidad de promoverlos en otros, no sólo una posibilidad de exigirlos para uno mismo.

5) Más allá del capital humano: No es suficiente ensalzar la importancia del rol del “capital humano” como “instrumento” del crecimiento económico. Es necesario distinguir entre fines y medios: así como el ser humano puede ser un medio para el fin del desarrollo económico, la economía debe constituir un medio para el fin del desarrollo humano. Esta diferencia debe plasmarse en políticas estatales.

En conclusión, el análisis de Sen en cuanto a los problemas es magistral, como en la mayoría de los grandes pensadores. Pero sus soluciones propuestas, ¿hasta qué punto han sido o serán tomadas en serio por los econócratas, tecnócratas y, especialmente, politócratas que dominan las políticas de desarrollo?

Los politólogos de vieja vanguardia describen la democracia en términos similares a la concepción del desarrollo como un “proceso inherentemente cruel”, que requiere de “sangre, sudor y lágrimas” (tipo BLAST). Según esta perspectiva, la sociedad funciona en base a la pugna o el “agonismo” de intereses contrarios y sería imposible construir una sociedad a la vez progresista y pacífica, diversa y cohesiva, donde prime la cooperación mutua. Pues según esta concepción, el ser humano, siendo lobo del hombre, es apenas un animal agresivo, conflictivo, acaparador y egocéntrico que haría lo posible por avanzar él solo, sin dejar al otro progresar también.

¿Cómo conciliar esta concepción del hombre y su sociedad con las aspiraciones de un desarrollo socioeconómico concebido como un “proceso esencialmente amigable” de cooperación y ganancias mutuas, “saliendo adelante con una ayudita de los amigos” (tipo GALA), al estilo de Amartya Sen? ¿Son conciliables, o requeriría el desarrollo humano de una profunda revisión de nuestros supuestos básicos acerca de la naturaleza del ser humano, como sugiere Jürgen Schuldt, y de su sociedad?

Amartya Sen nace en 1933, en Bengala, India, en un campus universitario. En 1959 se doctora en la Universidad de Cambridge, Inglaterra, y luego es profesor en la India, el Reino Unido y los Estados Unidos. Recibe el Premio Nóbel de Ciencias Económicas en 1998, a los 64 años, por sus aportes a las investigaciones sobre la economía del bienestar (welfare economics). Actualmente dicta clase en Trinity College, Universidad de Cambridge, Inglaterra. Algunas de sus principales obras incluyen: “Sobre la Inequidad Económica”; “Pobreza y Hambrunas: un Estudio sobre los Derechos y la Privación” (1981); y “Sobre la Ética y Economía”.