Indigenismo y Anti–indigenismo

Lo que sigue es un análisis crítico del artículo “A Propósito de Algunas Tesis Recientes sobre la Indianidad” por Luis Necker.[1]

Este artículo trata de la corriente “anti-indigenista” que defiende el “derecho de los indígenas a dejar de serlo”, tal y como la plantean los autores Henri Fayre, Christian Deverre y Judith Friedlander.

Sus estudios los realizaron entre los descendientes de los Aztecas Mayas en México y Centroamérica y de los Incas en la Cordillera de los Andes, pero son aplicables a “todas las regiones donde los españoles encontraron imperios o allí donde las antiguas poblaciones de esos imperios se han transformado poco a poco en campesinos propietarios individuales de pequeñas parcelas y portadores de algunos ‘rasgos culturales’ que son la base de su caracterización como indios”.

Ellos acusan a los indigenistas de ser “cómplices de una política de segregación... que tiene por objeto principal mantener a los indios en la miseria, la dependencia y la explotación de las que son actualmente víctimas”.

De los estudios de estos tres anti-indigenistas, Necker abstrae cinco tesis. La primera es que las culturas indias actuales no son sobrevivencias [sic] o persistencias de tradiciones o formas culturales precolombinas o precoloniales, pues “desde la conquista española, estos pueblos han sido estrechamente integrados en un conjunto sociopolítico extraño que los ha obligado a profundas mutaciones culturales. Esto incluye, por ejemplo, aspectos como sus usos culinarios, tradiciones artesanales, vestimentas típicas, relaciones de parentesco, instituciones políticas, organizaciones comunitarias, creencias y sistemas económicos.

La segunda tesis es que la cultura india actual “constituye una síntesis nueva que no es explicable solamente por la historia, sino en referencia a la red social, política y económica actual en la que están insertadas estas sociedades”.

El rol que desempeñan los indígenas en estas redes es el de “suministradores de mano de obra y de bienes baratos”, hecho posible por su economía de autosubsistencia que libera a los compradores de pagar por la reproducción de la fuerza de trabajo, además de que sus “diferencias culturales” los impiden defenderse (por desconocimiento de la lengua, las leyes y las costumbres dominantes).

La tercera tesis es que “los indios no pueden constituir nacionalidades”, definidas éstas como “comunidades de interés y cultura que tratan de constituirse en pueblos soberanos u obtener un máximo de autonomía con relación a uno o más estados a los cuales están sometidas”. Los grupos indígenas estudiados no buscaban emanciparse del estado y su identificación más fuerte era con grupos locales, además de ser negativa en el sentido de señalar “lo que los indios no son o no tienen con relación a una élite hispánica”.

La cuarta tesis es que “los indios no tienen una cultura distinta”,[2] sino que aquello que se ha venido llamando cultura indígena se trata simplemente de una “manifestación de la relación estructural inferior del indio en relación [sic] al hispánico”, pues “más que el reflejo de una gloriosa tradición del pasado... la cultura indígena es la expresión de [sus] ignominiosas condiciones de existencia... su arcaísmo...”.

Ella “forma parte de un conjunto cultural más amplio, en el cual es la expresión de la situación desfavorecida, pues ambos grupos se encuentran en constante evolución en la misma dirección, pero los indígenas están rezagados respecto a la cultura dominante debido a su carencia de medios (“poder y riquezas”) para avanzar más rápidamente.

Nuevamente, “su objeto principal en la formación social actual es la de constituir la base de la reproducción de las relaciones de producción del capitalismo agrario”. Se asegura la perpetuación de esta relación desigual mediante la imposición de un sistema que aísla al indio y lo impide la concentración de tierras, la formación de capitales y el acceso a las vías legales, administrativas o políticas.

La quinta tesis se titula “el indio de los otros” y trata de que “la indianidad como categoría y como realidad vencida, ha sido creada, mantenida y afirmada por fuerzas dominantes externas”, inicialmente el sistema colonial y después el estado, nuevas clases dirigentes y algunos intelectuales, que “perpetuaron al indio” como “grupo socioeconómico modelado por las necesidades del sistema”.

Finalmente, los etnólogos y antropólogos no sólo producen “discursos que perpetúan la noción de indianidad”, sino que “participan activamente en acciones gubernamentales que tratan de despertar conciencias étnicas allí donde antes no existían”, como medio para “encerrar a los grupos de campesinos desfavorecidos en sus lenguas, costumbres y tradiciones, y de conservarlos en sus supersticiones y pasividad”.

En la segunda parte, Necker analiza aquello que está en juego detrás de las tesis, pues este debate “no tiene solamente implicancias teóricas”, sino que sus respuestas “designan prácticas de desarrollo por los indios”. La pregunta fundamental es si la indianidad puede servir de “base de acciones de liberación de las condiciones de pobreza, alienación y opresión” en el ámbito tanto de las acciones locales y puntuales como de los grandes movimientos políticos.

Para los indigenistas, “el sentimiento étnico entre los indios... es un motor potente que puede conducirlos en el futuro a convertirse en los nuevos sujetos enteros de su historia” y “liberarse de las opresiones tanto culturales como socioeconómicas”.

Los anti-indigenistas, en cambio, consideran que “la indianidad, habiendo sido creada y siendo mantenida por los opresores no indios, no puede servir sino a intereses contrarios a los indios”, quienes deben tomar conciencia de su “situación de clase socioeconómica oprimida” para lograr su liberación, comenzando con el “cambio total de las relaciones de producción” y reivindicando así su “derecho de pertenecer por fin a la cultura nacional de la que fueron separados hasta ahora”.

En suma, los anti-indigenistas sostienen no sólo que “la indianidad es el producto de un sistema de opresión y no una herencia de civilizaciones desaparecidas”, sino además que “el derrocamiento de los opresores significa también la desaparición del indio y su fusión en la comunidad nacional de productores libres”.

Se descarta la idea de la división o federalización del estado-nación como mecanismo del estatus quo, pues es “por el desarrollo del principio de la unidad con las otras capas agrarias explotadas y en contra del principio de la división... que la situación se transformará”.

Aquí se nota claramente la alineación de estos autores con el pensamiento dicotómico de la unidad en uniformidad versus la división en diversidad, tan típico de las ciencias sociales desde mediados del siglo 18 hasta mediados del siglo 20, sin haberse reconciliado aún con el pensamiento sincrónico, más reciente, que admite la posibilidad de la unidad en diversidad.

En la tercera parte, Necker analiza estos argumentos, que “pueden ser correctas en algunas circunstancias, pero en ningún caso pueden ser verdades absolutas y categóricas”, pues “la indianidad puede... acelerar el proceso de liberación o frenarlo” según sus objetivos y actividades.

Arguye que la discontinuidad entre la cultura indígena precolonial y la actual “no significa que nos indios no pueden existir como grupos étnicos distintos”, pues “todas las culturas evolucionan y es el etnocentrismo europeo que ha afirmado que los pueblos extra-occidentales eran inmóviles”.

Considera que el anti-indigenismo constituye “una reacción necesaria contra ciertos extremismos culturales”, pero que “ha ido muy lejos”, pues “la indianidad no ha sido creada... enteramente por determinantes exógenos”, sino que “los indios mismos han desempeñado un rol en la formación de su identidad”.

En este sentido, señala que “han creado instituciones, técnicas y otros elementos culturales que les permiten adaptarse mejor a sus condiciones” tanto internas como externas, lo cual indica que la indianidad puede servir no sólo para la reproducción del sistema existente, sino que, “si las circunstancias o las relaciones de fuerza son favorables, la afirmación de la identidad india puede ser la base de acciones de desarrollo” y “conducir a la transformación de este sistema”.

Incluso llega a afirmar que “la etnicidad y no la solidaridad de clase socioeconómica puede, en ciertas circunstancias, ser el único elemento que permita la movilización de los campesinos parcelarios”, incluyendo su ”memoria... de épocas pretéritas, cuando ellos poseían el dominio de sus territorios” y “los sentimientos de identificación subjetiva de los indios”.

1. En Institut Universitaire d’Etudes du Développement (Ginebra): Identidades Andinas y Lógicas del Campesinado. Lima: Mosca Azul Editores, 1982, pp. 221-245.

2. Esta parece ser una mala traducción de lo que en inglés sería “a distinct culture”, que significaría más bien una cultura aparte, o claramente distinguible.

(23 de diciembre de 2004)